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多元文化社會之環境價值觀 作者：林益仁 (世新社會發展研究所助理教授) 本文主要是從社會發展的角度，試圖討論環境價值觀與多元文化社會的關係。環境價值觀（註1）在西方社會是跟著環境運動的具體實踐逐漸發展，這是無庸置疑的事實。舉凡目前我們所熟悉的西方環境思想家，亨利．梭羅（Henry David Thoreau）、約翰．彌爾（John Muir）、阿道．里奧帕德（Aldo Leopold）、蕾秋．卡森（Rachel Carson）、或是對西方資本主義社會批判甚力的「美麗小世界」（Small Is Beautiful）作者舒馬赫（E. F. Schumacher），都是當時代思想進步的環保人士。重要的是，他們的思想都是與當時社會互動下的產物，這些智慧的結晶更成為後世討論環境價值觀的重要基礎（Worster, 1979）。此外，討論環境價值的重量級學術期刊Environmental Ethics創立於七○年代，也正是歐美環境運動炙熱發展的時期。雖說如此，反觀台灣環境教育有關價值觀的探討，和社會實踐之間卻呈現某種分裂的狀態。一方面，環境價值觀的討論似乎總是在學院中抽象地談論，跟實際的環境事務與環境運動沒什麼具體的關連性。另一方面，身在環境運動中或是關心環境實務的人士，即便感受到行動急需價值信念的引導，但卻老是覺得談環境價值觀太沉重，甚至認為哲學的探討不務實，對化解迫在眉梢的環境危機，一點幫助也沒有！因此，環境哲學、價值觀、以及倫理的討論，在台灣的環境教育界便猶如鳳毛麟角，遍尋不易，當然對社會的影響力也就相當有限。 無獨有偶地，曾經擔任國際環境倫理學會主席，且應邀來台講習數次的J. B. Callicott (1999) 教授在他的書「超越環境倫理」(Beyond the Land Ethic)的導論中，也曾以幽默自嘲兼自我期許的口吻，道出環境價值的討論在美國哲學界的尷尬處境。為什麼？Callicott教授的理由是探討環境價值最力的環境哲學一直被當成只是一種「應用」哲學，而登不上「純」哲學的殿堂之上。真正「純」的哲學研究似乎總在古老文明與知識迷團中打轉，而較不是實際地面對日常世界人們所遭遇急迫且紛擾的危機，例如環境的危機。然而，值得注意的是，雖然主流哲學界意圖矮化環境哲學成為一種「應用」哲學，Callicott教授卻認為這種「應用性」（或許更真確地講，是「實踐性」！）確有它激進的一面。他提到，不同於主流哲學界在科學霸權昌行的現代社會中，企圖區隔出一小角落獨立的學術地位，環境哲學卻主張一種「跨學域」（interdisciplinary）的視野，以「釐清概念」的哲學要務去探索當代環境問題的歷史與社會根源，並分析批判科學文明所衍生的種種環境問題。Callicott更指出傳統的道德哲學探討總是環繞在以人為中心的出發點之上，然而環境運動的訴求正是不斷地挑戰這種道德觀。事實上，這樣的「應用」哲學是宏觀的，更重要的是這種視野所透露出的社會實踐性，更蘊含了修正所謂「純」哲學思考路線的雄渾潛力。 環境價值觀的探討確實應該成為當代重要的社會思潮，更重要的是為環境教育的內涵提供方向。可惜的是，在台灣有關環境價值的研討中，卻常常迷失在學者從西方引進，拗口難懂的環境哲學用語之中，而忽略了它的社會實踐面。這些名詞常常不求甚解地在不同場合中流竄，言者自以為環境意識頗高，聽者則渺渺然不知所終。到底探討環境價值的目的何在？它對環境保護以及台灣社會的發展有什麼重要性？在台灣，我們又該從怎樣的角度來看待從西方社會發展出來的環境思想？這些跟發展台灣社會文化脈絡下的環境價值觀，關係何在？這一連串的問題其實環環相扣，也是本文主要討論的核心問題。以下，我將著重於社會發展的面向，從 (1) 多元社會文化脈絡中的環境主義光譜； (2) 對科技文明的批判；以及 (3) 對傳統文化價值的挑戰等三方面，綜合性地嘗試回答以上的問題。 一、多元文化社會脈絡中的環境主義光譜： 縱使在環境運動中，環境教育工作者都從生態意識中有關「相互依存」的道理，鼓吹一種「我們只有一個地球」的全球普遍性，但是這個思潮的一致性卻不像環教人士所認為的那麼樂觀！事實上，在環境運動底下的各種環境意識是相當分歧的。這些環境意識，通稱環境主義(environmentalism)，是環境教育者必須關心與討論的主要對象。Johnston (1981)在人文地理學辭典中將它定義為：「從關心環境而來的意識型態與實踐」。換句話說，這是關心環保的團體所抱持的社會理念與其行動交互作用下的產物。環境價值觀因此也反映了社會價值觀。問題是，不同的社群或文化對理想社會的圖像卻是各有不同的，因此跟著而來的環境價值觀也就有所不同！ 在以上的前提下，環境政治學者Eckersley (1992) 將環境主義區分成資源保育(resource conservation)，人類福祉生態學（human welfare ecology），保存主義(preservationism)，動物解放（animal liberation），以及生態中心主義(ecocentrsim)等五個不同類型，並具體說明了它們的發展以及彼此的不同。簡要的來說，從前到後是一個從僅僅考慮人類社會自身發展的立場，逐漸轉移到考慮非人生物與生態發展的光譜。Lewis (1992) 指出越是靠後者的模式，它們所接受的基本信念更接近：(1)必須與自然和諧相處；(2)全面去中央集權化(decentralization)對於生態與社會體制的健全是必要的；(3)技術的進步在本質上是不符合人性且有害的；(4)資本主義的市場經濟是浪費且具毀滅性的。這些傾向被Lewis稱為「激進的環境主義」，它們一致指出：毫不考慮資源有限的現實條件，而一味追求經濟成長是無法自給自足的。 另外環境主義的分歧，讓女性主義學者Carolyn Merchant (1992)也不得不以「激進生態學」（radical ecology）的用語，來抉擇出她理想中的環境主義。那麼，什麼是激進的生態學呢？Merchant將它們定義為「新」的生產、生殖與意識的型態，這些不同的型態包括了深層生態學(deep ecology)，靈性生態學(spiritual ecology)，以及社會生態學(social ecology)（註2）。她認為當代的環境危機根源於兩個基本的緊張：一個是生產背後的經濟力量與在地生態與物質條件間的緊張；另一個則是，生產與再生產之間的緊張。第一個緊張，像是酸雨，溫室效應，以及核廢料的處理等等，是導因於全球經濟體系的運作在忽視生態條件所產生的惡果。而第二個緊張，是為了刺激需求以及量產的緣故，所導致環境品質惡化與扭曲的社會再生產機制，例如錯誤的環境政策，而後果則是生物與社會的生產力同時俱減。Merchant認為批判性地融合不同的激進生態學所提出的見解，對於扭轉以上環境與社會惡化的趨勢是有助益的。例如，深層生態學呼籲傳統機械式思考的古典科學觀必須為相互依存與互惠的生態觀所取代；靈性生態學擁護者為傳統的宗教尋回生態觀念的元素，此外也重振過去尊重自然的傳統；社會生態學主張社會的政治經濟制度必須全面轉型。 從西方的環境思想史脈落來看，David Pepper (1996) 指出不同的環境主義乃源自傳統上政治右派、左派、折衷派與科學生態學原則的排列組合結果。他認為環境主義的內在矛盾，其要素主要包括：(1)個人自由與公共道德；(2)國家主權的維護與全球共識的需求；(3)少數族群的權利與多數人的決定；(4)當代人的權利與後代子孫的福祉。大多數環境主義都是在這四個相對的兩個端點來回地擺盪著！為了避免陷入環境主義不斷的內在衝突之中，環境政治學者Andrew Dobson (1995) 曾提出區別生態主義(ecologism)跟環境主義的正本清源說法。他說生態主義必須符合以下的條件：(1)必須提出對社會的分析；(2)必須能夠描繪理想的社會觀，作為人類與自然可持續互動的基本構想；(3)必須要有政治行動的方案，是跟所提出的社會觀相輔相成的。Dobson認為在這些條件下，如果以 Eckersley所提到的五種思想類型為例，只有生態中心主義(ecocentrsim)，可以稱得上是生態主義。雖然如此，Dobson顯然也未能改變環境主義中分歧的態勢，他自己的作法似乎跟Merchant的做法接近，也僅是抉擇了自己視為恰當的部份而已! 環境主義除了分歧以外，其實也並非多數環保人士所宣稱的是二十世紀的嶄新想法。環境歷史學家 Richard Grove (1990)說：「雖然一般大眾關心全球環境受破壞這件事是嶄新的，但是在歷史上對環境變化的焦慮感卻不然；剛好相反的，當代西方環境的關懷與保育的嘗試其起源與歷史是相當久遠的！」。在「綠色帝國主義」（1995）一書中，Grove更抽絲剝繭地分析環境主義的理念根源可以上溯至十九世紀西方強權對外殖民時，科學家、殖民地官員與殖民地社會文化互動的結果。事實上，不同社群與文化常常利用對自然的不同迷思去組構他們對環境的知識以及論述。Schwarz and Thompson (1990) 從文化的角度，提出人們對環境的信念是建立在幾種長久以來對自然的「迷思」(myth)之上。這些類型分別是「自然是良順的」(nature benign)：自然在受人類干擾之後，可以迅速恢復原狀，這通常是崇尚自由經濟者喜歡的類型；「自然是瞬滅的」(nature ephemeral)：自然是非常脆弱的，經不起人類的糟蹋，這是激進環境主義者的標準主張；「自然是有限度的」(nature tolerant)：只要你掌握到自然運行的法則而且遵循它，開發利用是可以接受的，這是科學專家們一貫的論調。學者從歷史與文化的角度出發，不約而同地點出環境價值觀是無法脫離特定的社會文化脈絡而加以討論的。因此，隨著社會文化脈絡的改變，環境主義的分歧也是必然的現象！但更重要的是，如何去抉擇出適合當代社會的模式？誰來決定什麼是適合的模式？這才是真正的癥結所在。 進一步來說，有關環境的價值觀大致可以分成兩個方面來談：第一，是指人類文明演進中，人與環境(或是自然)互動的任何形式的表述，這些表述實際上普遍存在於各個不同的社會文化中；其次，乃是指西方工業革命後，環境運動興起背景底下所討論到環境變遷與人類政治、經濟、社會、文化發展的關係。事實上，這兩個方面，在目前的任何環境運動中都是相互交涉的，例如時下流行的「原住民生態智慧」說法便是一例。前者不待西方環境運動的興起早就存在於原住民的社會文化之中，值得注意的是這種「智慧」或說是「生活模式」並不是用目前所謂的生態學知識去理解的。會變成所謂的「原住民的生態智慧」，其實是在環境運動的脈絡中逐漸被談論出來的！此外，必須強調的是環境運動由於興起於西方，隨著歐美的科學新知與全球政治的影響，導致這些所謂的環境理念可以傳播到世界的不同角落。這些理念透過科學知識的實證力量與發達的傳播工具，正系統性地改變不同社會文化體系對自然的想像。Buttel and Taylor (1994) 曾指出西方環境運動中的環境論述，一直存在著某些隱藏未現的問題。主要是在於論述者以為環境運動最重要的工作便是將正確的生態知識，透過媒體、社會運動、以及國際的組織與網絡擴展至全球，以求能改變全球各個社會傳統上不符合生態原則的價值觀。但是，卻對這些所謂生態知識的生產過程背後的政治、文化、與社會因素疏於探究，因此這些知識所宣稱的「全球普遍性」便容易受到質疑。不少學者已經指出這種全球性，其實只是某個特定地域的歷史社會過程的普遍化而已（Eder, 1996）。況且，生態知識的形成並非想像中那麼單純，因為各個社會的文化識覺對研究者知識的生產有一定程度的影響，Worster (1979) 在他的書「自然的經濟體系」一書中便針對英美兩地的社會變遷所造成不同生態思想發展有非常精闢的討論。本書是探討西方環境思潮的經典之作，它也彰顯關於環境思想演變與社會脈絡的互動，正是有哲學訓練的人可以從觀念釐清的基礎工作上提供出來的重要貢獻。更重要的是，這些工作對實際的環境教育提供了紮實的觀念與意識基礎，對環境運動的發展方向有重要的影響。如上所述，環境主義並非一組統一的意識型態，它的背後涉及更複雜的社會、政治以及文化因素。因此，誰可以參與在決定何者為適當的環境價值觀的過程當中？這已經不僅僅是一個學術的關切，也不是多元文化並存的說法可以輕易解釋的問題！事實上，它更是一個政治民主的問題，因為涉及誰對環境的觀點可以成為政策的指導。以下我將從環境主義者對科技的態度，進一步闡明科學對於人們的環境價值形成有相當重要的影響，並且指出迷信科技的環境觀其問題所在。 二、對科技文明的批判 環境價值觀討論的另外一個主要內涵，是對古典科學價值觀的批判。科學對當代文明與社會的影響是無遠弗屆的，就算是對科技多有批判的環保人士本身也很難逃離它的影響！環境政治學者M. Hajer (1995) 提出「生態現代化」（ecological modernization）這個概念，正是嘗試說明理性的科學觀在生態思潮上的重大影響。想想看，目前大家耳熟能詳的「寂靜的春天」（1962）一書的作者蕾秋˙卡森女士(Rachel Carson)是用什麼說服一般民眾相信DDT是可怕的生物殺手？無疑的，是科學的知識（註3）。再看看人們對人口危機的普遍警醒，早期麻省理工學院的「羅馬俱樂部」(Club of Rome)科學家們是根據什麼提出「成長極限」(Limits to Growth)的急迫呼籲？坦白講，也是依賴一部可以模擬世界人口成長、農業生產、工業產值、資源耗損與環境污染的超級電腦才得出的結論。雖然，後來證實這個預測是失敗的！現在，我們常常聽到的全球溫室效應、臭氧層破洞或甚至熱帶雨林消失的速度，有哪一項不是根據科學家所觀察到的現象以及他們的「推測」而來的呢？ 問題是，科學的本質，始終難逃它的「不確定性」(uncertainty)以及將主、客體二分的認識論，科學哲學以及科學社會學的許多研究都指出過這個重點，而這些探討也被環境哲學繼承下來，深層生態學（deep ecology）、生態社會主義（Ecosocialism）與生態女性主義（Ecofeminism）等不同環境主義都曾經展開對古典科學觀的批判。有趣的是，這種批判並不完全來自非科學的領域而已！就連偉大的物理學者海森堡在他的「測不準原理」中，也特別強調科學觀察者位置所導致的有限性。當然，在環境議題的預測中，我們已經看到一些實例了！「羅馬俱樂部」對人口與資源的預測，從現在來看是一個失敗的預測。再看看溫室效應，全球的大氣科學家並非百分之百地同意這個現象，雖然肯定溫室效應的一方，由於媒體的推波助瀾取得相當的優勢，但是反對的聲浪卻始終不絕於耳！科學家出錯，是經常的事。但問題就在於，科學在當今社會佔有重大的權力優勢，而多數的科學家總認為只有透過客觀實證，才能找到真理。有趣的是，環境運動中出現一個相當弔詭的現象，即：以「科學」打擊「科學」的現象。生態學曾經以所謂「顛覆性的學科」(subversive subject)自稱（Sears, 1964），企圖改造科學骨子裡意圖「轄治自然」的本質。生態學要求回到一個「自然平衡」的境界中，所以對人類的科技文明所帶來對自然的破壞與剝削提出嚴厲的批判。這種以「科學」打擊「科學」的現象，正好凸顯出科學本身的困境。 如果仔細地分析那些以「生態學」作為科學救贖力量的說法，會發現這當中有相當多屬於「靈性」(spiritual)層次的討論。以「深層生態學」(deep ecology)為例，它正是援引各種不同文化的靈性資源，像是佛家的「眾生平等」、道家的「道法自然」、甚至印地安原住民對自然的態度，作為修正科學對自然傲慢態度的「另類」生態學。更值得注意的是，再怎樣富涵靈性的說法，都不能明白地說出人類社會中對宗教的深切需求，而必須覆蓋以科學的外衣來掩飾！有名的例子是Lovelock（1979）的「蓋亞假說」(Gaia Hypothesis)。它形容地球是一個可以自我調控的有機體，人類如果倒行逆施終將得到惡果，這種帶有強烈宗教色彩的「目的論」講法，像是宗教中所講的末日景象！最後還是在大氣科學家James Lovelock以科學的面貌推出，才得以在地球日活動與許多環境運動中大行其道。 科學影響我們的社會是如此之深。同樣，我們也看到滲透在科學活動當中的非科學因素也是影響人類社會甚巨，像是以上所舉例的不同社會的宇宙觀。這種對科學至上的批判，是一種拉大我們對環境視野（environmental perception）的嘗試。事實上，對古典科學觀的批判，正是對西方理性社會與現代性發展的批判，這種視野要問的是：認清環境運動中的終極關懷究竟是什麼？除了生態科學認知的環境以外，還有哪些對環境的「理解」(understandings)是值得深究的？社會學者Peter Beyer（1994）說：「環境的關懷基本上是宗教性的」。他的論點把環境關懷中最深切的「生存問題」與宗教關懷中常常問的「人是什麼？」與「人存在的意義是什麼？」關連了起來。環境的問題表面上影響的是我們的生活品質，但更深層的看卻是在問人類存續的問題，以及人與其它萬物的關係？生態科學告訴我們人類只不過是大自然中的一部份，人類的命運與其它的生物息息相關，這些觀念並不是什麼新鮮的論調，因為這些在歷史中不同宗教思維及人類文明中是經常可見的。主要的關鍵在於，這些概念在現代社會中是以科學的權威姿態取得人們信服的。科學的認知有其侷限性，然而問題是除了科學以外，我們還有什麼資源呢？科學論述中存在了一些不確定性，或許正透露出人類對靈性方面的需求，也是對於人在宇宙中如何安身立命的終極性關懷！人是什麼？人與自然的關係是什麼？這是科學的問題，但也同時是重要的價值觀問題！過去，許多環境價值觀討論的努力正是點明這些現代社會對科學至上的迷思。然而這些努力，如何放在台灣社會的脈絡下來考察呢？從社會發展的角度來看，這些考察跟批判更是刻不容緩。 三、對傳統文化價值的挑戰 從社會實踐的角度來看，西方環境價值討論的另一個重要貢獻是對傳統文化價值體系的重新評估，特別是在宗教方面。以下便以宗教為例來做討論。宗教在社會發展中，一直是一股不可忽視的社會力。在西方的環境運動中，美國的科學史家Lynn White (1967) 曾批評猶太─基督教(Judeo-Christianity)是造成當代生態災難的元凶。由此所引發的一連串辯論 (Sheldon, 1992)，可說是宗教與當代環境議題互動的濫觴。White的立論是否恰當已有專論 (Tuan, 1970; Passmore, 1974; Whitney, 1993)，在此不便詳述。但是，值得注意的是他的批評卻在環境運動中點燃了對西方傳統文化價值觀與環境保護的熱烈討論（註4）。除了White所引發的辯論以外，由挪威哲學家Arne Naess (1989) 所開啟的「深層生態學」(deep ecology)討論，可以說是另一個宗教在環境運動中可以切入的重點。他批評環境運動太過注重科學的技術面問題，而忽略了社會改革裡更重要的價值與意義的探索。Naess特別強調深層生態學基本上是一套規範性的價值系統，它僅有部份是建立在科學的研究成果之上。因此稱之為生態學，無寧稱為生態哲學(Ecosophy)更來得恰當。 值得注意的是，這些「深層生態學」的探討從東方的宗教當中也找到不少的助力。生態經典名著《美麗小世界》(Small Is Beautiful)的作者Schumacher (1973)，在他的書中讚嘆佛教簡樸與知足的經濟觀便是一個有名的例子。此外，Gary Snyder，Robert Aitken，Ken Jones，跟Joana Macy等人都是長期在西方環境運動中強調東方宗教思想(特別是佛教)的重要理論建構者(Devall and Sessions, 1985; Oelschlaeger, 1994)。這股從環境運動中興起的反省力量其深度可以溯至對西方基督教文明以及啟蒙運動以降的理性、化約、客觀的科學觀以及由這種科學觀所型塑出來的西方現代社會的批判。德國社會學者Beck (1992) 在他的書 "Risk Society" 明白地指出這是工業化社會在整個現代化過程中顯現出來的一種「自我反叛」(self-confrontation)。 這些「東方想像式」的論述，雖然構成了西方改革力量對本身社會發展的反省，同時也有效地對西方傳統的價值觀，展開一番在「人－自然」關係上的批判性視野。然而，我們也必須認識到，雖然西方的環境主義者所引用的素材是來自所謂的「東方」，但是想要解決以及面對的卻是西方脈絡下的社會主體所衍生出的諸般問題。問題是，這種企圖擷取東方宗教思想救治西方社會困境的作法，卻是值得商榷的！更危險的是，這樣的作法也常常落入對所謂「東方宗教」的一種刻板印象，其中之一是對東方宗教的綠色想像（註5）。這種態度在Nash (1989) 的書中有關綠化宗教（greening religion）的討論上，表達地非常清楚。他說： 「在這些信仰(東方諸宗教)的核心是對傳統基督教一向所不能免除的二元論與人為中心主義(anthropocentrism)的排斥。東方宗教認為自然的各個部份終究是融為一體的。由於宣稱個人的我是浸淫在一個更大的有機全體中，東方宗教為環境倫理開出一條智性的康莊大道。古代的東方思想與生態學的說法是不謀而合的。」(Nash, 1989: 112-113) 關於這種想法，印度學者Guha (1989)曾經提出相當尖銳的批判，認為這無異於環境運動中的東方主義 (Orientalism)（註6）。他說這些圍繞在東方宗教的環境議題討論，重心其實是針對科學與技術的失控以及由西方所主導的全球環境論述之上，實際上跟東方宗教在其社會脈絡中的發展並沒有太大的關連性。問題是由此所型塑出的全球性環境論述，卻對第三世界產生許多負面影響，例如野生動物保護區的制度，對當地文化與生活型態背後物質條件的忽視便是一例。這種論述方式通常只是抽取宗教理念中符合某種環保倫理的標準，加以去脈絡化(decontexualized)與刻板化(stereotyped)，然後再將這些經過選擇的宗教論述放在全球環境運動的脈絡底下，經過全球的環境運動推波助瀾之下，某些宗教的觀點因此成為具有代表性的宗教環境主張。類似的觀點，可以從國際性的生態保育團體WWF (World Wide Fund For Nature) 在1986年25屆年會於義大利的阿西西(Assisi)所召開的世界宗教的「自然保育」對話清楚地透露出來(Palmer, 1992)。其目的正如會議的結論性文件〈阿西西宣言〉(Assisi Declarations)中所說： 「由佛教、基督教、印度教、猶太教、和回教等五個宗教的宗教領袖，針對各自的信仰所草擬的宣言對將來的保育工作是極富意義的。世界上五個主要的道德體系羅列出它們對保育的態度，這是歷史上的第一遭...」 問題是，這樣的作法嚴重地忽略了即使是同一個宗教在不同的社會與時空背景下，它對「自然」或是「環境」的概念以及行動也都不見得一致的現象 (Glacken, 1967; Passmore, 1974; Attfield, 1983; Harris, 1991)，更何況這些會議都僅是由某些地區的少數宗教領袖所參與而已。這種僅將幾個選擇性的「在地」(local)宗教知識提昇到西方的環境運動舞臺之上，然後再進一步推展成一種具備全球普遍性的宗教環境關切，隱約透露出來的關鍵正是環境運動中不斷強調的「全球性」(globality)。印度的女性主義環境學者V. Shiva (1995) 對這種忽略社會脈絡差異的全球性視野，就提出嚴厲的批判，她說： 「『全球』這個字眼在主流論述中，是一個特別強勢地域(西方？北方？)的政治空間，它意欲操控全球並想從區域、國界、甚至國際的窒錮中解放出來。這個全球觀點並未代表所有人類的利益，它代表的是一個特定的地域且父權式的利益在它勢力範圍所及的現象。」 從宗教議題在西方環境運動的發展脈絡來看，基本上是對佔西方社會主流位置的基督教思想在環境態度上的批判與反思，延伸到積極尋求宗教間在解決「全球性」環境問題上的合作。雖然，環境議題中有關宗教價值的討論開啟了長期以來由科學轄制的環境論述的另一個視野。但是，就整個宗教與環保的發展趨勢來看，目前大部分學者及環境運動團體所著重的要點仍是強調從宗教經典中詮釋出普遍的倫理性原則，而嚴重忽略不同宗教團體面對環境問題時的不同實踐經驗，而這正是一些較具批判性的學者認為易導致「東方主義」缺憾的不滿之處。這些做法常見的是，宗教精英在國際環保會議的宗教宣示，而較少發掘一般信眾在具體的社會文化脈絡下個人宗教的體驗與對環境態度的關係。雖然，宗教在環境運動中的角色因為以上的努力而隱約成形，但是這種從宗教中引經據典地搜尋符合當代生態思潮的宗教理念，由少數幾個學術菁英與宗教領袖在國際性的會議上發表的趨勢卻也潛藏了一些危機。 宗教在不同的社會文化條件下，對社會中的人群所呈現出的意義是相當不同的。以佛教學者 I. Harris (1995)對西方社會佛教生態思潮的分析為例，便清楚地呈現出佛教在西方(他主要是討論北美洲的佛教)的環境論述有其特殊的面向，他以普立茲獎得主Gary Snyder的思想為例，說明雖然Snyder從佛教思想中擷取了若干環境關懷的哲學反省，卻不可避免地受到當時西方社會思潮如反科技、反戰、反權威、甚至反傳統價值的影響，進而採取激進的社會改革。這些佛教思想的環保實踐，跟台灣的幾個佛教團體如慈濟以及法鼓山所從事強調「和諧」、「安定」、「惜福」的環保工作，因此大異其趣（Lin, 1999）。在不同的社會文化脈絡下，佛教的思想其實是被當下的行動者「創造性」地取用著，Snyder的佛教環境觀應該視為是佛教思想在西方社會中的時代性詮釋。換句話說，如果要將佛教在北美洲的環境論述硬是原封不動地放到其它的地方，這樣的作法將是很可疑的。而且更令人擔憂的是，個人因為生活實踐所凝聚成的差異性宗教與環境態度，很可能都會在這種強調全球合作，不分宗教、政治、經濟、性別、階級背景差異的「環境保護大標籤」底下，趨向於沈默。更可惜的是，這些被壓抑的殊異性底層草根體驗，正是支撐整個社會改革的重要原動力，如果這些豐富多元的宗教經驗在環境運動中「全球化」的訴求與運作下，不得不化約成空洞的宣言與共同的倫理規約，那麼正好弔詭地反向啃食著宗教實踐可能在環境運動中提出的貢獻，因為宗教在具體社會脈絡下的實踐跟對終極價值觀的體驗有著不可脫離的關聯性，也是不可被化約的。對於社會脈絡，以及具體地在此脈絡下行動的主體，它們彼此之間因社會位置以及環境價值觀不同所構成的權力互動，是近來環境教育界在討論傳統文化價值與環境保護關係的重要發展。跟Environmental Ethic期刊一樣在環境哲學界受重視的期刊Environmental Values (由英國的Lancaster University出版)，正是反映出這樣的新趨勢。這個發展將環境哲學這項學術的探究，跟社會實踐的關係嘗試在理論的層次上扣連起來。當然，這個重點也成為為什麼在台灣的社會脈絡下，有需要系統性地檢討西方環境價值觀的歷史發展，與台灣社會對環境的價值態度，以及需要更多環境哲學工作者投入的重要理由。因為，唯有透視這些知識價值背後的社會關係與權力互動，才有可能找出適合當下台灣環境運動以及政策落實可資依循的價值規範，同時也可避免老是提出「環境保護」是國際潮流這種空洞的政策辯護口號。 四、結語 以上幾節基本上是嘗試從環境主義的分歧、科技文明的批判、以及傳統文化價值的反思等角度，提出環境價值討論過去在環境意識提昇上所做出的貢獻，以及這些努力過程上的思想轉折。此外，我強調環境思潮的歧異度是必須在具體的歷史社會脈絡下，才得以釐清。更重要的是，這個現象不應該只是落入簡單的多元文化共存的假象而已！因為透過將所謂「全球性」環境論述的解構過程，我們將更具體地看到不同社會行動者彼此間的權力關係。科學家在環境議題上，長期地掌握了論述主導的權力，然而從環境運動中對科技文明的批判，讓我們覺醒科學論述其中的問題所在。宗教是另一個在環境論述中被重視的領域，雖然在環境運動中被提出來作為對治科學霸權的槓桿，然而從許多的討論當中，我們不難發現多數的宗教－環境論述，還是被西方的學術或是運動精英「去脈絡」以及「刻板」地操弄著。從這些問題意識出發，我們不禁要問那些處於不同社會文化、性別、以及階級的人們，他們對環境的認知，以及認知背後所影響到的物質實踐，究竟在強勢的主流環境論述中算不算數？這些差異的論述，如何得以在公平的社會空間中發聲？如何在這些差異中，抉擇出一個環境教育中不斷強調的「共同的未來」？這是環境教育工作者必須對社會發展脈絡相當敏銳的重要關鍵，也是環境教育發展的重要課題。 本文的另一目的無非是想說明環境價值的研討，不應只是侷限在傳統的哲學家領域當中，而應擴及不同的學科領域對於「自然與人」這個主題上所做的各方努力。甚至，不應忽視在環境運動中行動者在具體實踐上所凝鍊出來的思想以及運動綱略。當然，更重要的是這些知識跟運動實踐彼此之間的密切關聯性，不應該被傳統上我們對「學術」象牙塔式的想像所拘錮。從實際的例子以及知識的建構，我說明了環境價值觀的探討從來不是那種象牙塔式離地三寸的學術，反之，它所思考的主題是一直扣僅著社會發展的脈絡，並且跟社會運動有必然的關係。再以Lovelock的「蓋亞假說」為例，它所引發的討論絕對不僅是哲學家與科學家的參與而已，其實當中更多的論述是來自環境運動團體的討論與引述！環境意識的提昇以及抉擇，必然與社會中不同行動者的社會實踐有關係，環境教育中有關環境價值觀與倫理的探導，因此必須植基於實際的歷史社會脈絡，這樣的探討，由於貼近現實問題的緣故，容易引起社會的共鳴與討論，因而產生影響力。本文的寫作動機來自於觀察到台灣的環境價值的探討與環境具體實踐之間的巨大落差，有感之下綜合過去所學所思而寫了此文，盼望能拋磚引玉，引發更多同好在落實環境價值觀上的討論。 註解： →註1：相關的語彙包括環境主義(environmentalism)，環境倫理(environmental ethic)，環境思潮(environmental thoughts)，環境哲學 (environmental philosophy)，雖然不同作者（Eckersley, 1992; Hayward, 1994; Pepper, 1996）在使用這些語彙時會有不同的強調，但是其精神卻都是針對人與環境互動關係的社會行動所產生的哲學反省。同時值得注意的是，這些哲思跟西方社會的現代化與科技文明的發展有著密切的關聯性。本文所謂的環境價值所指涉的正是這個共通的脈絡。>>> →註2：關於這些環境主義的實際內涵, Merchant (1992)的書Radical Ecology有相當詳細的比較與討論。>>> →註3：事實上，卡森的思想中蘊含著比古典科學觀強調客觀與理性精神，更加激進的想法。這些想法有些甚至來自她的宗教情操，因此她也被環境學者稱為「末日先知」（Prophet of the doom）（Young, 1990）。>>> →註4：關於這些討論，請參考林益仁，1997，＜解析西方環境運動及其中科學與宗教的關連＞，思與言35: 313-348。>>> →註5：綠色在環境運動中，傳統上是被賦予環保與崇尚自然意味的。>>> →註6：E. Said (1978) 用這個名詞，揭露了知識與權力之間的關係。他批評由西方學者所建構出來有關對「東方」的描述，基本上是建立在對「他者」(the other) 不可知、神秘且異樣的想像之上，並且嚴重地刻板化(stereotype)東方社會的動態面貌。>>> References:
本文摘錄自【環境教育國際學術研討會】http://www.giee.ntnu.edu.tw/workshop/ 全文詳見：http://e-info.org.tw/issue/thesis/enviedu/enviedu01072701.htm |
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