玄奘大學第一屆「應用倫理學術會議」 2005.5.14-15
沒有靈性的經濟學，無法使人獲得內在的滿足感。 ~ 舒馬赫 ~
土地倫理反映出生態良知的存在。 ~ 李奧波 ~
永續發展就是尊重生命。 ~ 羅斯頓 ~
大綱
前言：分辨「永續發展」的概念
一、舒馬赫的「佛教經濟學」
（一）對現代經濟和科技的批判
（二）佛教經濟學和現代物質主義經濟學的不同
二、李奧波的「土地倫理」
（一）與自然界所有成員相互依存
（二）培育生態良知建立保育文化
三、地球憲章──永續未來的倫理原則
（一）地球憲章提案的歷史背景
（二）永續未來的價值與原則
四、舒馬赫與李奧波的關聯
（一）現代化的深刻反省
（二）一個得以存績的經濟體系藍圖
（三）面對重層現代化台灣社會
結語：讓大地健康、美麗與持久
作者：陳慈美 Email: eechen621@gmail.com
單位／職稱：生態關懷者協會祕書長
地址：106 台北市羅斯福路三段269巷3號4樓
摘要
「永續發展」已經成為政府、企業、民間團體朗朗上口的流行用語。它最廣義的定義，應該是指一種可以促進並維護地球上所有生命社群健康的活動。它不只是經濟策略，而同時也必須是一種新的道德理想。所有經濟發展也必定要將代間倫理列入考量。我們都知道，如果人類不是透過靈性覺醒與道德委身，以創意的途徑引導其所擁有的自由與能力，我們可能會摧毀整個地球的生命。我們的時代最根本的須要便是將生命中的道德和宗教面向，與具生態視野的世界觀整合為一，來帶動社會改革，特別在經濟和科技政策上的變革。筆者從李奧波、舒馬赫的洞識，以及地球憲章的條文內容，探討在其背後所須要的倫理原則，並嘗試作這樣的整合。這個工作將會是廿一世紀最大的挑戰。
Abstract
The Phrase “Sustainable development” has become pervasive. In the broadest sense, it may be defined as the kind of human activity that nourishes and perpetuates the health and integrity of the whole community of life on Earth. It is a name for a new morality, as well as a new economic strategy. The virtue of “intergenerational responsibility” must now guide economic growth too. As we all have realized, humanity may destroy the possibilities for life on earth unless the freedom and power that we have acquired are channeled in new creative directions by a spiritual awareness and moral commitment. A fundamental need of our time is the integration of the moral and religious dimensions of life with a new ecological worldview, leading to major social transformations, especially the economical and technological policy. Following the insights of Aldo Leopold, E. F. Schumacher, and the text of the Earth Charter, I have tried to start this integration. This is the greatest challenge of the 21st century.
Key Words
Sustainable Development; Land Ethic; Buddhist Economics; Spirituality; Ecological Conscience; Interdependence; Conservation Culture; Appropriate Technology; Sustainable Futures; Health, Beauty and Permanence.
前言：分辨「永續發展」的概念並建立倫理規範
永續發展已經成為有關環境論述最流行、最政治正確的用語。 ~ 羅斯頓 ~
最近幾年，「永續發展」在台灣已經成為政府、企業、民間團體朗朗上口的流行用語。但是，正如環境倫理學之父羅斯頓教授（Holmes Rolston, III）在「明辨永續發展──持續的倫理探討」（Justifying Sustainable Development – A Continuing Ethical Search）文中所擔心的：「『永續發展』會不會變成一把『綠色大傘』，掩飾實際的問題，甚至延誤處理問題的最佳時機？會不會變成一種遮蓋事實真象的煙幕，讓財團、開發者蒙混進來，假永續之名，進行開發之實？換句話說，『永續發展』會不會變成每個人都想分到大餅並把它吃掉？」因為，「永續發展」已經成為有關環境論述最流行、最政治正確的用語。」很少人敢輕易對它發出質疑。
然而，響亮的口號不能真正解決問題，我們必須對「永續發展」作出正確的論述並提供規範的倫理原則。因此，我們在本文中，希望經由「自然保育之父」李奧波（Aldo Leopold, 1887-1948）提出的「土地倫理」（Land Ethic），與「永續發展的先知」舒馬赫（E. F. Schumacher，1911-77）的代表作「佛教經濟學」（Buddhist Economics），探討符合生態原則與經濟原理、且能兼顧人性與未來世代生存福祉的正確觀念，從而建立「永續發展」的倫理原則。
一、舒馬赫的「佛教經濟學」
佛教經濟學的主旨是簡樸及非暴力。 ~ 舒馬赫 ~
德裔英國經濟學者舒馬赫（E. F. Schumacher, 1911-77），早在廿世紀中葉的五○及六○年代便已經先知般地開始尋求「可持續的發展模式」（patterns of sustainability），當時只有極少數的人留意到他的洞見。直到全球資本主義頻出狀況的九○年代，舒馬赫的重要性終於被發現，因而被尊稱為「可持續發展的先知」（the true prophet of sustainable development）。因為，早在三十年前，他便已經預見資本主義的困局，提倡「小即是美」（Small is Beautiful）、「適切／中級科技」（appropriate / intermediate technology）、「佛教經濟學」等與西方主流經濟思潮背道而馳的觀念。生前出版及過世後由追隨者收錄出版的著作有四本：《小即是美》（1973）、《給困頓者的指引》（1977）、《善事》（1979）、《我如此相信》（1997）等書（後三本目前未見中譯）。
（一）對現代經濟和科技的批判
舒馬赫早年一直是無神論者，後來成為馬克斯主義的信徒，當他被派往緬甸工作時，對佛教的信仰作了非常深入的了解，並寫出讓西方學者耳目一新的「佛教經濟學」。最後，在經歷一生信仰追尋的旅程中，他踏上歸途，回到天主教的信仰裡，重新發掘西方文明裡最寶貴的遺產中的珍寶，一再強調：「經濟學必須把人當成完整的生命看待，人不是統計學裡的一個數字。」他引用聖經，強調上帝疼惜看顧每一個人的生命，人不是統計數字下的一個單位──正如福音書所說，人比麻雀貴重多了！
可惜，即使到今天，大多數人仍舊盲目迷信現代西方所主導的經濟、科技和政治所架構的文明模式。台灣政府與民間近年流行所謂的「永續發展」（sustainable development，其實，比較正確的翻譯應該是「可持續發展」），往往也只流於自欺欺人的口號，很少人真正在乎它的可行性。
撇開大家已經耳熟能詳，因自然反撲造成的無數災難不談，舒馬赫在他所寫的許多文章中，一再質疑現代社會的工作方式與發展邏輯，導致現代人再也無法從工作中得到成就感，或是感受到成長的喜悅。機器和組織架構成為奴役人類的主人，人類變成服侍機器與組織架構的奴隸──靈性需求完全被藐視、在時間體力有限的情況下，親情友情往往首先被犧牲，個人追求理想的信念更被視為不切實際──為的只是效率、業績、成長。在《我如此相信》（This I Believe）書中的一篇文章「病態的工作無法產生健全的社會」（Insane Work Cannot Produce a Sane Society），一語道破現代社會的病態發展。
的確，一個病態的社會不可能「永續」，台灣社會的病態，已經到令人錯亂的階段，「永續沈淪」將成為我們最深沉的擔憂。作為一個參與生態關懷的現代市民，我們無法滿足於口號式的標語，我們要追求的是一個「可以在此時此地實踐的前瞻性方案」（make a viable future visible in the present）。然而，我們並沒有現成的答案，筆者只是盡一己之力，經由學習前人的智慧，嘗試為自己、為社會、為國家、甚至為全人類找出路。
《小即是美》第三章探討「經濟學的角色」時，舒馬赫一針見血地指出：「在時下非難的詞彙中，很少有像『不經濟』這個字所顯露的終結性及定論性。如果一項活動被標示為『不經濟』時，其生存權不僅僅是被質疑，甚至還被完全否定。」他更舉出具體的說明：「當我們說某件事是不道德的或醜陋的，是殘害靈魂或令人墮落、會危及世界和平或傷害未來世代的福祉，只要你沒有說它是『不經濟』，你並沒有真正質疑到它的存在、成長及發展的權利。」看到這段話，對於台灣許多環保團體一直無法得到應有的支持，就比較能夠理解，這也是由於現代經濟學非常重大的錯誤價值判斷造成的惡果。
（二）佛教經濟學和現代物質主義經濟學的不同
接下來的第四章就是舒馬赫最具原創性的代表作──他以親身生活在緬甸的經驗，以及經濟學家的身份，提出令西方人耳目一新的「佛教經濟學」，一開始便肯定地指出：「正業（Right Livelihood）是佛陀倡導的八正道之一，因此，很清楚的，是有佛教經濟學這麼一回事。」
全文一再以佛教經濟學與現代經濟學的對照，突顯出現代社會病態的根源，摘錄下列幾個主軸：
目標不同
「佛教經濟學和現代物質主義的經濟學會有很大的不同，理由是佛教認為，文明的本質不在於增加慾望，而在於淨化人的品格。同時，人的品格其實主要是由他所從事的工作來加以塑造。而且，如果工作是在人類有尊嚴和自由的情況下適當的展開，從事工作的人以及他們的產品就同樣都能夠得到祝福。」
「唯物論者主要關切的是物品（goods），而佛教徒關心的則是解脫（liberation）。解脫的阻礙並不是財富本身，而是對財富的執著；不是因為享受美好事物，而是在於對美好事物無盡的渴望。」
工作觀不同
佛教對於工作的功能，至少有三個方面的看法: 提供人利用及開發其才能的機會；使人能藉由與別人共同進行一項任務而去除我執；以及為適宜的生存帶來所需的物品或服務。同樣的，從這個觀點所導出的結果是無窮盡的。要是一份工作會使工人覺得沒有意義、枯燥、丟臉，或精神受折磨，那麼，它幾乎就是一種罪行（criminal）; 顯示該工作比較重視物品而輕忽人類，是一種缺乏同情心的罪惡（evil），甚至因太執著於塵世間生存最原始的層面，以致到達摧毀靈性的程度。同樣的道理，追求休閒並視之為替代工作的另類選擇，可說是對人類生存的基本真理嚴重的誤解，因為，工作及休閒應該在生活過程中相輔相成且是不可分割的，否則工作的愉悅及休閒的滿足都將受到破壞。
簡樸與非暴力
在使用大自然資源這件事上，也展現出現代經濟學和佛教經濟學另一個顯著的差異。佛陀的教誨囑咐我們，不只要以尊重和非暴力的態度（a reverent and non-violent attitude）來對待一切有知覺的生物（sentient beings），甚至還特別強調要以同樣的態度來對待樹木。──許多東南亞地區的經濟衰敗(像全世界其他地方一樣)，正是源自對樹木輕率而蠻橫的忽略。
簡樸與非暴力是緊密相關的。──以適當的方式使用資源來滿足其需求的人，一定是比高度使用資源的人更容易免於互相殘殺之苦。同樣的，生活在高度自足的在地社區的人，就不會像依靠全球貿易系統維生的人一樣，容易介入大規模的暴力。因此，從佛教經濟學的觀點，最理性的經濟生活方式，就是以在地資源的生產來滿足當地的需求。
審慎保存不可再生資源
由於現代經濟學是以貨幣價格來等同並量化每樣東西，因此，它對於可再生資源及不可再生資源並不加以區分。──從佛教的觀點來看就不是這麼一回事；不可再生物品只能在絕對必要時才使用，而且，更要以極其細心及審慎的態度去保存（conservation）。輕率或揮霍地使用不可再生物品是一種暴力行為，──在所做的每件事致力於非暴力的理想仍是人類無可逃避的責任。
由於全世界不可再生的燃料資源---煤炭、石油及天然瓦斯---在地球上的分布極不均勻，而且在數量上的確是極其有限，因此，以前所未見的速率來榨取這些資源，很明顯是對大自然施暴的行為，這幾乎必然會導致人類之間的暴力。
找出中道追求「正業」
從事佛教經濟學研究，即使對那些相信經濟成長是遠比任何宗教或靈性價值更為重要的人而言，也是很有參考價值。因為它並不是在「現代的成長」和「傳統的停滯」之間做選擇的問題。這是一個尋找正確發展途徑的問題，在唯物論的漫不經心及傳統論的靜如止水之間，找出中道（the Middle Way），簡單地說，就是要追求「正業」（Right Livelihood）。──毫無疑問的，這一定可以做到。
筆者認為，即使沒有閱讀內容，「佛教經濟學」這個題目本身就夠吸引人。當然，內容部分也沒有令人失望
二、李奧波的「土地倫理」
「為了文化的傳承和歷史的延續，我們必須維護土地健康運作的機能。」
~ 李奧波 ~
大自然是人類的家鄉，人不可能脫離自然而存在。但是，以「知識即力量」為前題所建立的現代世界中，人類因為自視為世界的主人而逐漸與大自然疏離。 美國生態保育之父李奧波（Aldo Leopold, 1887-1948）原來也是接受這種思想的訓練，但他從長年的山林經驗，體認到這種觀念的陷阱與錯謬，於是，以近似奧古斯丁《懺悔錄》的筆法，寫出「像山一樣的思考」（Thinking like a Mountain），自此重新建立一種完全不同的科學觀。其代表作《沙郡年記》（A Sand County Almanac, 1949）就是從「後現代科學」觀點來探索「土地倫理」，指出：「敘述性的科學」和「規範性的倫理學」出自同一個根源。「土地倫理」對當代思想最大的貢獻，在於它使「生態學」成為重新界定社會文化典範（to reorder the cultural paradigm）的一門科學，有人因此稱李奧波的「生態學」是一門「顛覆性的科學」。
李奧波與所有具「後現代」視野的知識份子一樣，鼓勵人應該要「回家」，回到人類的家鄉－－大自然的懷抱，使人類的心靈重新得到滋潤餵養，這樣，人類才有可能從「現代」的牢籠中得到解放，重新獲得心理上的滿足、知性上的自由，以及享有生態上可行的生存方式。
（一）與自然界所有成員相互依存
李奧波的《沙郡年記》，全書以極為優美的散文，闡釋三個觀念：
（Ａ）從生態學的立場，說明「土地是社群」（land is a community）的觀念，也就是說，土地是由動物、植物、土壤、水和人類所共同組成的，人類是這個社群中的一個成員，必須與其他成員互賴共生。
（Ｂ）從倫理的立場，說明「土地倫理」是人類倫理演進的必然發展，我們對土地必須要有感覺、了解和接觸，才能產生愛和尊重，也才有可能建立「土地倫理」。
（Ｃ）強調文化是從土地孕育出來的，世界上有那麼豐富的各種不同文化，反映出孕育它們的土地是何等的豐富多樣。為了文化的傳承和歷史的延續，我們必須維護土地健康運作的機能，保育就是要使人能夠與自然和諧相處。
這本書完稿之後，李奧波幾次嘗試把它送給一些出版商，結果都被退回。直到他死後第二年（1949），雖然終於能夠出版付印，但當時多數的書評只當它是描述大自然的優美散文而已，那些評論者萬萬沒想到，這本書裡的觀念竟會成為後代的保育工作者靈感的泉源。因為李奧波所提出的觀念，與當時整個美國社會的思考方法與行為模式完全背道而馳：過去的三百年中，使美國不斷向西部拓展的動力，正是奠基在對環境的「征服」與「開發利用」這兩大支柱之上，而李奧波卻要美國人建立與自然界所有成員（包括土壤、植物、動物、水）合作共生的「土地倫理」，這簡直就是顛覆了他們的建國藍圖！尤其是戰後十五年左右的經濟蕭條，使得美國人以格外猛烈的威力進行開發建設，來創造更多進步發展的機會，因此，李奧波的主張：「保存生物社群的完整、穩定、和美」，簡直就是不可理諭的奇怪言論。
甚至當時多數的生態學家也無法接受李奧波的理念。因為在五十年代的生態學，逐漸走向抽象化、量化、和化約主義的胡同，他們關心的是農作物的產量、高效率的組織等問題，而不在乎自然界是個有機整體或各種生命彼此相互關聯等事實。這正好呼應了美國官方保育機構代表人基佛品查（Gifford Pinchot）深植於實用主義的保育觀：將「自然」視為「自然資源」，而所謂的「保育」，則等同於「自然資源的系統性取用」。此外，在五十年代當中，由於受到物理學和化學的進展影響，有相當多生物科學家把他們的注意力轉向對細胞或分子的研究探討，李奧波極力強調的「整體性生物學」以及「自然史」方面的研究就顯得過時，難怪連出版社也提不起興趣。
正如李奧波在書中所說的：「除非我們對於長久以來缺乏生態考量的文化能夠作出徹底的檢討和改變，否則土地倫理就不可能被社會所接受」。
（二）培育生態良知建立保育文化
李奧波指出：「對於土地倫理的演進最嚴重的障礙就是：我們整個教育制度和經濟制度完全與土地意識背道而馳。」教育問題涵蓋的範圍非常大，我們在此只以「環境教育」一項來作反省。
針對這一點，李奧波也有非常深刻的觀察：「我們目前的保育教育（當然他指的是四十年代他所處的美國社會），根本無法達到任何有價值的目標。因為，它不曾給是非對錯下定義、沒有指定任何責任、未曾要求作出任何犧牲、對於在當今價值觀念背後的哲學立場也沒有期待作任何的改變。」因此，他認為，重點不在於保育教育「分量」的增加，「內容」才是最重要的。
李奧波對於上面所提「土地倫理」之所以未能建立的結論是：「到目前為止，我們還沒有討論到這些行為背後的基礎，可由哲學和宗教圈子裡，我們還未曾聽到有關保育倫理的討論這個事實得到証明。」他感歎地說：「當我們努力要使保育容易實現時，我們也把它變得庸俗瑣碎了。」
土地倫理絕不是單從生態學就可以建立起來的，李奧波說：「責任的背後若沒有良知作基礎就毫無意義，－－土地倫理反映出生態良知的存在。」可是，我們會問：在講求科學實証的時代，良知、倫理這種抽象觀念有用嗎？而且，在多元化的社會中，究竟要以什麼標準來建立倫理規範才會具有說服力？科學是否可以成為我們建構環境倫理的標準？
因此，他說：「除非我們在知性的強調、忠誠、情感和信念（intellectual emphasis, loyalties, affections, and convictions.）等方面，能夠經歷到內在的改變（an internal change），否則，我們就不可能期待在倫理領域會作出任何重要的改變。」在台灣，林俊義教授早在二十幾年前便一直強調「環境須要內在化」，可惜也沒有得到太多的回響！
李奧波「土地倫理」提醒我們：「保育文化」的建立和「生態良知」的培育，應該是從事社會改造的根基，也是文化再生的活水源頭。
三、地球憲章──永續未來的倫理原則
羅斯頓教授也提醒我們，談到「永續」這個概念時，很自然會含蓋對於未來世代的考量，因此，代間倫理就成為無法迴避的重要議題。很遺憾的是，所有政治人物的政策考量，通常不會超過他的任期；企業界的業績評估，甚至是以季為單位。於是，未來世代的權益就完全在政經決策者的思考範圍以外，這可能才是最麻煩的地方！因此，由聯合國「地球憲章」所推動倫理原則中，亦納入對未來世代的關照。
「永續發展」要怎麼定義？羅斯頓教授的做法是，先舉出什麼樣的情況會造成無法永續，然後再反過來思考永續發展的內涵。像是低度開發、貧窮、飢餓、營養不良、疾病、文盲、高嬰兒死亡率、低平均壽命等，應該都是造成社會或國家無法永續發展的因素，因此，永續發展的正面作為就必須涵蓋下列各項：保育與發展的整合、滿足人類的基本需求、追求公平與社會公義、社會自決與文化完整性的維護、保持生態完整性等。
（一）地球憲章提案的歷史背景
聯合國於1945年成立以來，即以促進世界安全( world security)為目標，其行動方案強調：和平、人權、與平等的社會經濟發展( peace, human rights, and equitable socioeconomic development)。直到1972年6月5-16日，全世界有113個國家代表與超過400個環保團體，參與在瑞典首都斯德哥爾摩舉行的「人類環境會議」之後，生態安全（ecological security）遂正式開始成為聯合國第四項重要的關懷目標。
「斯德哥爾摩宣言」(Stockholm Declaration)發表之後，世界各國開始簽署許多相關的宣言、憲章和條約，希望一起尋求建立能夠將「發展」和「保育」作出有效整合與平衡的全球性聯盟，各種非政府組織亦著手草擬他們自己的宣言及條約。這些文獻的出現，反映出大家逐漸覺醒到：人類社會、經濟、和環境問題，以及其目標，不但都是相互關聯，而且也須要整體的解決（interconnected and require integrated solutions）。
地球憲章提案（Earth Charter initiative）便是建立在上述的這些背景上。
1982年聯合國大會接受「全球大自然憲章」（The World Charter for Nature），這在當時是一個在生態和倫理原則上非常先進的宣言。1987年「聯合國環境與發展委員會」（World Commission on Environment and Development, WCED）的報告書「我們共同的未來」（Our Common Future）呼籲再定一個憲章，於是「國際自然與自然資源保育聯盟」（The International Union for Conservation of Nature and Natural Resources通常簡稱IUCN）根據「我們共同的未來」建議起草「國際環境與發展公約」（International Covenant on Environment and Development），並於1995年向聯合國提出，但尚未被正式討論。
1992年6月3-14日由167個國家的政府代表及近千個民間組織，在巴西里約熱內盧舉行的「地球高峰會議──聯合國環境與發展會議」（UNCED），曾經要去面對制定「地球憲章」的挑戰，但是該次會議後所發表的「里約環境與發展宣言」（Rio Declaration on Environment and Development），由於內容強調人類中心的論點，使得它顯然比1982年「全球大自然憲章」所展現更為平衡的觀點還退步。而且，雖然宣言中提到要保護及回復生態系，但是並沒有確認所有生命的內在價值或強調要尊重自然，因此，這個宣言無法真正帶出保護環境與維續文明所需要在行為上的基進改變。
1994年「地球議會」（Earth Council）成立，目的在繼續UNCED未完成的工作並推動「廿一世紀議程」（Agenda 21，地球高峰會議的行動方案）的具體落實。在主席毛里斯史東（Maurice Strong）及國際綠十字會（Green Cross International）主席哥巴契夫（Mikhail Gorbachev）領導下，開始新的地球憲章提議（Earth Charter initiative）。
1995年5月「地球議會」於海牙和平宮舉辦第一屆國際工作坊，有30個國家超過70個組織代表與會，之後，「地球議會」下之「地球憲章計劃」祕書處在哥斯大黎加的聖荷西市（San Jose）設立。
全球「地球憲章諮詢過程」（Earth Charter consultation process）由「地球議會」籌組，並與1996-1997的independent Rio+5 review聯結。Rio+5 review是為要補足和貢獻給UNCED於1997年6月的official 5-year review。兩個review都是為要評估自從里約地球高峰會議之後永續發展的進度，以及尋求落實Agenda 21的新伙伴關係與計劃。「地球憲章諮詢過程」邀請各地不同文化、社會的男女共同貢獻於「地球憲章」的發展。「地球議會」也已經在前幾年持續籌辦與宗教界對話的系列會議，並設立原住民的聯絡網路。
1997年初，共有來自各地的23位代表組成「地球憲章委員會」（Earth Charter Commission）以監視「地球憲章計劃」（Earth Charter project）的推展。該委員會分別於1997及1999年發行「地球憲章基準草案」（Earth Charter Benchmark Draft）第一、二個版本，並在各地流傳，也經由組成地球憲章工作坊在各地引發討論，希望能夠對於地球憲章的文本（Earth Charter text）有所貢獻。
（二）永續未來的價值與原則
2001年11/29-12/3，生態關懷者協會與共同關心此議題的友好團體一起參與於澳洲布里斯本舉辦的「地球憲章亞太地區會議」，並於會中正式分享台灣在建立「永續未來」的價值與倫理所做的努力。返台之後，本會即致力於「地球憲章」的教育推廣，我們期待有更多團體參與這項對環境倫理的落實極具意義的教育內涵。協會也將已經定稿的「地球憲章」內容全文翻譯如下：
地球憲章──未來世界所需之價值觀與原則
尊重生命看顧大地（Respect and Care for the Community of Life）
1）尊重地球和豐富多樣的所有生命
2）以了解、憐憫和愛心來照顧生命共同體
3）建立公義、分享、可持續與和平的民主社會
4）為當代和未來世代確保地球的豐富和美麗
（２）維護生態完整性（Ecological Integrity）
５）護並恢復地球生態系統的完整性，特別關注生物多樣性和維繫生命的自然過程
６）「預防傷害」作為環境保護的最好方法，當知識仍不足夠時，寧採取謹慎的預防性措施
７）用可保護地球的再生能力、人權和社群福祉的生產-消費-繁衍方式
８）推展生態可持續性的研究，並促進將現有的知識公開交流和廣泛
應用
（3）社會正義經濟公平（Social and Economic Justice）
9）將消除貧困作為必須履行的倫理、社會和環境責任
10）確保各層級的經濟活動和機構，以平等和可持續的方式促進人類發展
11）肯定性別平等與公平，以此作為可持續發展的先決條件，並確保所有人享有受教育、醫療照顧及經濟機會等權利
12）摒棄歧視，堅持所有人擁有的自然環境與社會環境權利，應足以支撐人的尊嚴、身體的健康、及靈性的福祉，特別要照顧原住民和少數民族的權利
（4）民主、非暴力、和平（Democracy, Nonviolence, and Peace）
13）加強各層級的民主機制，提供透明與負責任的管理，在決策中能夠廣納參與，並達到公義
14）將達到可持續生活方式所需的知識、價值觀與技能，整合進入正規教育和終生學習的領域
15）以尊重和體諒對待所有生命體
16）促進寬容、非暴力與和平的文化
四、舒馬赫與李奧波的關聯
今天政治的主要內容就是經濟，而經濟的主要內容就是科技。 ~ 舒馬赫 ~
由「工商業的社會形態」與「科技文明」結合所形成的「現代化」社會，徹底的改變了整個人類社會基本的文化取向與價值系統，不但使「傳統社會的文化價值」解組崩潰，也造成「自然環境的衰敗」。「現代化」成為廿世紀以來最具挑戰，也最令人迷惘的事實，在享受現代化成果的同時，我們也深刻的嚐到苦果。
（一）對現代化的深刻反省
李奧波「土地倫理」最核心的精神，就是去批判當今主流的世界觀，並且提出替代性的世界觀，以一種較寬廣的視野和更謙卑的態度來面對大自然中所有的成員。這種世界觀的轉變，其實並不是要去「創新」，而是在生態學知識的亮光下，重新去「喚醒古老的智慧」。
舒馬赫更是明確的點出受現代化負面影響的三個危機：「由現代科技所形成的現代社會發現它同時碰上了三個危機。首先，人類的天性（human nature）起而反抗那些讓它覺得窒息與虛弱的不人性的科技、組織與政治型態。其次，支持人類生命的自然環境（the living environment）呻吟疼痛，並出現了部分崩解的跡象。第三，任何對此一議題有充分知識的人都完全清楚；我們對地球之不可復原資源（non—renewable resources），特別是石化燃料（fossil fuel）上之蠺食，已出現了嚴重的瓶頸，而且在可見的將來就會完完全全耗盡它。」
然而，人類在面對這三個致命的危機時，不但沒有一致的應對方式，甚至有兩種互相衝突的不同態度，可是，這兩種不同的態度將會決定人類的未來。以舒馬赫的說法：「在這一端，我可以看到那些認為可以用現有方法來應對我們三個危機的人，而且他們傾向只會以更多現有方法來應付這些危機，我稱這些人為死命向前的一票。在另一端的則是一群尋找新生活方式，希望能回到人和世界之間應有的一些基本真理的人，我稱他們為回家的人（home-comers），由那些深信科技發展已走錯了路，應該要重新調整方向的人組成的。」
綜觀舒馬赫與李奧波的作品，他們之間最明顯的共通性，在於各自從本身的專業出發，對現代化作出全面性的深刻批判反省，當然，他們也分別提出替代方案，指引我們往比較健康的正確方向發展。
（二）一個得以存績的經濟體系藍圖
舒馬赫承認，他所使用「回家的人」這個名詞，當然有其宗教上的涵義。因為，要對時尚以及時令新奇事物說「不」，並向一個看來似乎注定要征服全世界的文明質疑它的前提，不只是需要一點點勇氣而已。他強調：所需的這份力量只能來自打心底湧起的一份堅定信念。如果力量的泉源只是來自對未來的恐懼，那麼就有可能在關鍵時刻消逝無蹤。舒馬赫以福音書中浪子回頭這個寓言來比喻「回家的人」，並認為「沒有比這個更能一針見血的指出我們的情況的了。」
他也承認，登山寶訓居然能夠「為如何描繪出一個得以存活的經濟體系提供了明確的指引」實在有些奇怪：
——虛心的人有福了，因為天國是他們的；
——哀慟的人有福了，因為他們必得安慰；
——溫柔的人有福了，因為他們必承受地土；
——飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足；
——使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子(馬太福音五章 3、4、
5、6、9 節)；
他不厭其煩地解釋：回家的人對人的觀點，和奮力前進的人鞭策他們自己前進的動機並不一樣。如果說後者相信「成長」而前者不然，這就太膚淺了。就某種意義而言，每個人都相信成長的意念，而且也應當如此，因為成長是生命的基本現象之一。真正的重點乃是對成長賦予一個品質上的決定，因為總是有許多應該允許其成長的事物，而也有許多事物則應該予以削減。同樣的，如果說回家的人不相信進步也是一樣膚淺，因為進步也是所有生命的基本現象之一。真正的重點乃是要決定由那些因素構成進步。而回家的人相信現代科技的方向與進步正好背道而馳。
舒馬赫指出，雖然將登山寶訓的八福與科技經濟之事扯在一起，表面上看來也許是過份了些，但他更進一步質問：「難道我們不正是因為這麼長久以來從未曾把這兩件事連在一起才會有這些麻煩的嗎？」這樣的信念，值得宗教界深思！
（三）面對重層現代化的台灣社會
曾經在生態關懷者協會的讀書會裡，學員們彼此分享現代化所造成負面結果的親身經歷。其中最能夠引起大家共鳴的經驗有兩方面：一是文化中神聖性的失落，一是快速便捷的交通所產生的疏離感。前者如：重遊原住民聖地小鬼湖時，發現以往置身其中的莊嚴神聖感，已經被手提收音機的噪音與滿坑滿谷的垃圾所取代。後者如：捷運在都市的地底下，把人群送達他們的目的地，但是，人們從此失去與城市脈動交流的情感互動。
一個失去神聖感的文化，不但不會愛惜大地，也不會尊重生命，人際關係只剩下利益的交換，沒有真愛的委身。一個追求速度、效率的社會，人們只有愈來愈與自己居住的地方疏離，人與人之間也愈來愈冷漠、無情。
這些深刻的經驗，在所有現代化國家中都發生過，但是正如若林正丈與吳密察主編的《台灣重層近代化論文集》中所說的：「相較於日本近代化是西歐一世紀半的壓縮，台灣社會所擁有的財富與自由傲人成就，源自於工業化與民主化的同時快速鉅變，其過程不僅更壓縮，並且重層化。」
曾經先後三次來台灣的國際知名環境哲學家柯倍德教授（Dr. J. Baird Callicott）在台灣各地拜訪環保團體時，最讓他感到驚訝也令他十分感動而且肯定的就是，台灣有許多環保團體都會把文化歷史的視野放在他們的生態關懷行動中。我們相信，正因為台灣是經歷了非常濃縮的「重層近代化」，因此，一個關心台灣環境的人，他一定必須面對文化歷史面向急劇變遷所帶來的影響，其中當然包含對環境的影響。
結語：讓大地健康、美麗與持久
總結上述的論述，正如舒馬赫的建議：「我們最重要的工作就是離開我們目前走向毀滅的軌道。」然而，我們現在能做什麼？他又進一步建議：我們必須完全了解問題之所在，並且開始預見以新的生產方法及新的消費型態演進的新生活方式有實現的可能：一種以恆久性為目標而設計的生活方式。
做為一個在貧窮國家實際工作的經濟學者，他沒有停留在抽象的論述，而是提出三個具體的途徑：
（一）在農業及園藝方面，我們可致力於研究完善的生產方法，這些方法在生物學上安全穏當又能提高土壤肥沃度，並且讓大地健康、美麗與持久（health beauty and permanence）。生產力從此就能自行運作。
（二）在工業方面，我們可致力於研究小規模技術的演進，即相對上屬非暴力的技術，「擁有人類表情的技術」（technology with a human face），讓人們在工作時就有機會自我享受，而不是僅為了薪俸來工作，並且只能在他們的公餘之暇孤獨地享受休閒。
（三）在學習方面，由於工業設定了現代生活的步調——我們可致力於研究並提出管理與人類之間的新合夥形式，乃至共同所有權的形式。我們正要進入「學習型社會」(the Learning Society)的紀元，如果這是真的，我們仍必須學習如何和平地生活，不僅是與我們的同類，也要與大自然和平相處，並且，更要緊的，是要與創造自然和人類之至高權能者和平共存。因為，很確定的，我們並非偶然地來到世上，也肯定不曾創造自已。
在參與環境運動時，我們一方面應該面對台灣自然與人文歷史實況，發展出包含受現代化過程影響，卻是屬於這片土地特殊的生態文史論述；並在生態良知的引導下，繼續傳承具本土特色的保育文化。另一方面，我們也要與國際同步，推動並落實「地球憲章」所揭示的價值觀，使得永續未來的觀念，內化成為我們的倫理原則。個人特別期待宗教界，能夠把更多的資源（包括人力和財力）投注在這一項深耕文化根基的重要事工上，為台灣的環境運動注入倫理價值的支撐基石。
參考書目
1. Holmes Rolston, III. “Justifying Sustainable Development – A Continuing Ethical
Search”, Global Dialogue (Center for World Dialogue, Nicosia, Cypress) 4(no. 1,
Winter 2002): 104-113.
2.舒馬赫所作「佛教經濟學」（Buddhist Economics）一文，最早於1968發表於
Resurgence, Vol. I. No. II, Jan-Feb. 除收錄於Small is Beautiful第四章，亦收錄於
舒馬赫另一著作This I Believe and other essays (1997)第三章，生態關懷者協會備
有中文重譯稿。
3. 李奧波的「土地倫理」（Land Ethic）一文，出自A Sand County Almanac, Oxford
University Press. 1949,1966.
本論文中所有引用羅斯頓、舒馬赫、李奧波的言論，均出自上述書目。。
