大自然神學旨在維護非人類自然界的固有價值，主張大自然與人類同樣具有
維持其內部完整性的權利。當人類破壞岩石、樹木、空氣、水、土壤及動物，或
使其產生根本性變化時，即逾越了人的天賦權利，正如殺害其他人的生命一樣。
－亞倫．布魯克威(Allan R. Brockway)１９７３
「人類對石頭有道義責任嗎﹖」…對大多數長期受基督教觀點影響的美國人
而言…這個問題根本毫無意義。直到有一天我們當中的大部份人不再視此問題為
無稽之談，我們才有可能開始改變我們的價值觀，並設法解決日趨嚴重的生態危
機。希望屆時尚為時不晚。
－林．懷特(Lynn White, Jr.)１９７３
阿道．李奧波(Aldo Leopold)在其所寫有關大地倫理的前衛性著作「砂地郡曆誌」(A Sand County Almanac)的結論中，他痛陳四○年代美國自然保育運動的膚淺－一切政策仍取決於經濟而非倫理－「我們嘗試讓保育變得簡單容易，結果卻令它成為無足輕重」李奧波寫道。他相信其中原因是因人類在理念上尚未將社會良心層次由人群推廣到土地，這點可由哲學界及宗教界尚未將大自然納入一個擴展的道德範疇(expanded morality)內得見一斑，然而他們下一代的神學家及哲學家則投注相當精力來探討此問題。事實上，八○年代可稱為如查理．瑞奇(Charles Reich)所說哲學與宗教的「綠化」(greening)。正如約翰洛克的思想開啟民主改革的先鋒，環境哲學(Environmental philosophy)及所謂生態神學(ecotheology)也儼然成為自然保育的理念基石，使其意義獲得革命性的擴展。（註１）
教會一直是道德規範的監護人，即使在世俗化的現代社會，一般美國仍直接或間接地從各個宗教中建立他們的是非觀念。哈瑞．伍德(Harold W. Wood)曾指出，「對一般人而言，宗教信仰仍是決定道德原則的最主要因素」（註２），學術界及政治界領導人的品德風範，也是來自教會或與宗教有關的思想觀念。因此當美國宗教界開始考量人與大自然的關係時，它們便成為環境倫理學的重要支持。數千年來重大的古老神學的障礙，攔阻了這種轉向，然而對這些障礙的認知則則成了宗教綠化過程的肇始。
林．懷特(Lynn White)是現代首先具體探討西方宗教對環境倫理之排斥的中世紀歷史學家，在他一九六七年的著作「生態危機之歷史根源」(The Historical Roots of Our Ecologic Crisis)文中，懷特試著要去了解為何他所屬的文明社會竟然將大自然損耗殆盡，以致其本質，甚至生存都瀕臨危機，縱使承認科學及工業的崛起本來就會提供對大自然造成整體破壞的工具，但問題是，何以這些工具被毫無節制地濫用﹖懷特從思想史，尤其是一種迫害人類有罪，而剝削大自然無罪的觀念，找到此種現象的解釋。接下來，他再問：西方社會在何處能找到這種將人與環境明顯區分的雙重倫理系統﹖懷特的答案就是猶太基督教傳統。（註３）
懷特認為猶太教與基督教將人與大自然截然分割為二，根據這些宗教的經典，人類是自然界的主宰而非成員。人類是按著神的形象被造，唯獨他們具有不朽的靈魂和承受得贖的盼望，地位遠超其它形式的生命。此外，依懷特的說法，猶太教與基督教的傳統相信萬物存在的目的純粹是為了人類的好處。他參考聖經有關創世的記載而說道：「上帝的創世計劃顯然是為了人類的利益與統治，一切有形的受造物無一不為了供人遣用，基督教是世界上最以人為中心的宗教」（註４）。懷特並從舊約聖經第一頁提出證據：「上帝按著自己的形象造人」之後，…「上帝就賜福給他們，又對他們說，要生養眾多、遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥、和地上各樣行動的活物。」（註５）萬物皆是依人的需要而被造，人類理所當然是所有動物的主人，在基督教的階級觀念中一切生物皆低於人類。懷特更進一步提出證據：上帝在洪水消退，開始新天新地時對挪亞說：「凡地上的走獸，和空中的飛鳥，都必驚恐，懼怕你們，連地上一切的昆蟲，並海裡一切的魚，都交付你們的手…這一切我都賜給你們…。（註６）（創９：２－３）換句話說，人類擁有充分的、無條件的統治權，萬物皆臣服其下。懷特將此視為基督教和猶太教徒肆意破壞大自然的藉口。人類與大自然的關係不可能有長足的改善。「除非我們拒絕猶太基督教認為萬物除了為人類服役之外並無其他存在的理由的論調。」（註７）
在他的指控當中，他預測自己將會「作出引起許多基督徒不悅的結論」（註８）。在這一件事上，至少他有許多證據。許多具有環保意識的基督徒質疑懷特的理論，這些抗議有許多相當情緒化，甚至將懷特視為異端，而未嘗瞭解後者其實是以歷史學家的角度提出其論述。
身為思想史學者，懷特知道問題的癥結並非是基督教的教義，而是它對一個 社會的時代意義，換句話說，懷特是採用實用主義的研究方法：探究基督教傳統如何落實在生活中。他很願意相信六○年代的基督教徒可能從創世紀中建立環保的使命感，也同意環境主義(environmentalism)本身是有聖經的根據。然而他卻指出，將近兩千年以來，基督教傳統從未作這樣的詮釋。相反的，人們拿聖經來作為濫墾大自然的藉口，正如蓄養黑奴者用聖經把販賣及剝削某些族群合理化。在另一方面，懷特認為現代的基督徒既然已不再認為蓄養黑奴符合聖經，因此應該也會逐漸對大自然有類似的省思。畢竟，上帝的啟示應該是一個未完成的過程。懷特下結論道：「也許聖靈在向我們微聲啟示些什麼。」（註９）
懷特認為傳統基督教違反人與大自然倫理關係的最大證據來自聖經文字的原始意義。希伯來文語言學家分析創世紀一章二八節，發現有兩個動詞：Kabash（征服）及radah（統治），整本舊約中，這兩個字被用來表示暴力的攻擊或鎮壓，具體化的圖像則是一個征服者以腳踏在戰敗敵人的頸項上，宣告其絕對的主權。這兩個希伯來文字皆是用來表示奴隸他人的過程。基督教傳統便將創世紀一章二八節視為上帝的命令，要人全面征服大自然，使其成為人類的奴隸。此種說法在過去幾世紀有效地使剝削大自然者在學理上得以自圓其說。而事實上，難道這不是它在基督教思想中的原始意義之一嗎﹖（註１１）
除了區隔人與大自然並賦予人類權利榨取大自然的二分思想，一九六七年懷特批評的另一重點是基督教對泛靈信仰(animism)的否定。此古老思想普遍存在基督教出現之前的文化，至今仍常見於非基督教文化。它主張周遭環境的每一部分，有生命或無生命的，皆有意識或靈魂。例如泛神論者(pantheists)將自然界之物質及過程皆視為神明，像海神（希臘神話中為Poseidon，羅馬神話為Neptune)即為眾神中最耳熟能詳者。對這些人而言，大自然是神聖的，懷特推論，這種信念使人對大自然心懷虔誠與尊敬。
瞭解泛靈信仰的方法之一，可將其視為道德範圍的擴大。倫理的相關性並非止於上帝、天使、聖徒及其他人群，每樣東西都有神聖的本質，套句馬丁．布伯(Martin Buber)的用語，沒有任何東西可視作「它」。 人們將大自然視為可與自己建立個人關係的對象，就像與其他人類一樣，布伯稱泛靈信仰中這種「我－你關係」(I-Thou relationship)正是人與周遭環境互動的特徵。（註１２）
猶太教與基督教改變了這一切（註１３）。在嚴格的一神論下，這些宗教的第一條誡命就是「除了耶和華／上帝／天上的父，不可敬拜別的神，偶像及靈」。甚至耶穌也只是至高神的「兒子」，所以基督教充斥著清楚的「階級制度」（與當代環境及社會改革背道而馳）。自然界物質為上帝所創造，但它們不是神，也不具有任何形式的靈魂或神靈。現代基督徒認為，人以外的生物及無生物皆為上帝所造的這事實本身，就足以成為尊重大自然的理念基礎，然而他們中世紀以前的祖先卻以不相信泛靈論為由，而大肆破壞自然。他們把自然界客體化(objectified)，於是自然界就被逐於他們的宗教和倫理社群之外，所以早先這些因恐懼或道德而生的約束就對他們失效了。懷特指出：「由於基督教摧毀異教泛靈信仰，因此無視自然物體的感受而加以剝削利用。」（註１４）早期基督教傳教士在北歐把異教徒朝拜眾神的灌木樹林砍掉，即是這種精神的反映。現今基督徒砍聖誕樹的習俗也許與此古老儀式有關連。
懷特一九六七年的短文只能夠對基督教的環境觀做一個粗略的探討，他並沒有探討此宗教對輪迴轉世的反對立場。天堂是為良善基督徒的靈魂，而絕非為動植物的身體所預備的。一隻北美西部的大灰熊或一棵美國杉樹絕不會是自己已逝祖母的轉世化身，這種信念使他們成功地豁免一般異教徒開發大自然時所受的約束。沒有了人類社群的認同及其道義的保護，大自然便成為人類貪慾的刀下俎。有趣的是，美國首先闡釋大自然權利的學者之一愛德華．依凡(Edward P. Evans)即是以輪迴轉世做為其延伸道德哲學的部份基礎。
懷特亦沒有提到傳統基督教的觀點中將荒野視為被咒詛之地，也就天堂的對蹠地，然而此觀念貫穿整個舊約與新約，影響深遠，造成兩千年來非人性化山水飽受輕視。正如新教徒開始在美洲新大陸一展身手時所顯示的，對當地的田野及其中棲息的野生動物唯一合宜的基督教式的態度，就是征服與鎮壓，而印第安人則得到較幸運的對待－歸化。（註１５）
懷特在其論述中也沒有提到基督教的來世觀念。基督徒的指望在天堂，亦即他們認為是他們的生命起源，也希望是他們最後安息的地方。地球不是他們的母親，只是他們受試煉的寄居地，死後即得解脫。魯威．費爾巴赫(Ludwig Feuerbach)是十九世紀神學家，代表基督教的觀點，指出：「大自然，即這個世界，對基督徒而言是毫無價值也沒有興趣，基督徒只關心自身，及靈魂的救贖」（註１６）。事實上基督徒認為地球並不會長存，復仇的上帝要以洪水、乾旱，或是烈火來毀滅它及未蒙救贖的大自然。顯然這種末世論無論如何都不足以做為支持環境倫理的基礎，何必關心你認為會被毀滅的東西呢﹖
面臨對猶太教及基督教傳統的環境內涵日益提昇的疑慮，當今美國宗教思想及實踐的領導人物基本上會有三種選擇：他們可以轉向東方思想，轉向秉持天人合一且不以人做為倫理哲學之中心的亞洲信仰；其次，他們可以結合美洲印第安人的泛靈信仰，視整個生態系統為神聖的，人類對它應有道義尊重；或者這些宗教改革者可再回到原始猶太基督教信仰，然後重新加以解釋，以符合不將大自然排除在外的倫理架構。美國近年來大部份的宗教〞綠化〞，也就是所謂生態神學(ecotheology)的發展，都含有對這三種選擇的詮釋或某種程度的融合。
探討環境主義中的神學領域，可說始於林．懷特。雖然他對西方宗教傳統提出廣泛的批評，他並不打算放棄以它們做為化解生態危機的關鍵。保守基督教人士批評他是「可能受雇於克理姆林宮，且致力於摧毀真實信仰的敵基督份子」，懷特對此一笑置之。事實上，懷特的願望是改革宗教，而非摧毀宗教，「既然我們環境問題的根源與宗教息息相關」，他在一九六七年的論文中做結論說，「基本上解決之道也應該從宗教著手。」他的理想是倫理的革新加上宗教作為其道德基礎，懷特的歷史知識使他相信「宗教的價值是文化及社會改革的原動力。」（註１７）
然而，什麼樣的宗教價值能幫助西方建立環境倫理呢﹖懷特知道動物、植物，甚至岩石的權利對許多信仰而言並不陌生，「對古希臘人，美國印第安人，或許亦包括某些宗派的佛教徒，這個思想意義重大」。然而懷特認為，從傳統基督教的觀點，「人們對岩石有道義責任嗎﹖」這個問題毫無意義，然而可能有基督徒會像他自己一樣，願意重新解釋他們的基本信條。（註１８）
懷特指出這種省思的可能方向，他建議以阿希西的聖芳濟(Saint Francis of Assisi,1182-1226)為「生態學家守護聖人」。懷特之所以會稱聖芳濟為「西洋史史上最偉大的精神革命家」，乃因其對基督教人本中心的直接挑戰。雖然來自十三世紀義大利的相關證據零碎而片斷，且摻雜神話的色彩，但仍顯示聖芳濟所主張的是所謂的精神平等主義(spiritual egalitarianism)。萬物的平等，表現在它們都是由上帝所造的，且具有同等的資格來頌榮上帝，芳濟的思想中沒有階級差異，沒有生物鏈，也沒有雙重標準。小蟲及螞蟻與高等靈長類同樣為敬拜讚美神的大家庭的肢體；更有甚者連沒有生命的東西如石頭、水、火、風也是如此。聖芳濟的頌歌及禱詞中皆流露生態和諧的信念，他稱呼人類以外的其他生物為「弟兄」、「姐妹」，他對鳥講道，把牠們當做神國度的一份子般，教牠們感謝牠們的創造者。聖芳濟時常把行進中的昆蟲移開以免其被壓死，此作風無異於七百年後的史懷哲。據說，聖芳濟在哥畢雅村，藉著提醒一隻吃人狼是屬於基督家中的一員而將其馴服。此外聖芳濟還以「母親」一詞來描述地球。這種思想的模式在基督教中史無前例，經過了七百年後，宗教領袖才能體會聖芳濟對大自然的態度並以其做為環境倫理的起點。一九六○年密西根大學動物學家馬爾斯敦．貝茲(Marston Bates)指出，就愛護大自然的基督徒而言，「阿希西的聖芳濟理所當然是他們的守護聖徒。」七年後懷特著名的提案問世，一九八○年梵諦岡依此建議封聖芳濟為生態學者的守護聖人。（註１９）
聖芳濟的出生遠早於民主革命時期，他雖不談鳥類、昆類，狼群及岩石等的「權利」，卻將他們從「物」的等級提昇為與人類合一的精神伙伴，聖芳濟相信他們都在各自讚美及彰顯上帝，因此他很絕對地賦與一切受造物及自然現象本身的價值，並視之為超越人類利益。每件事物都與上帝有直接關係，根據芳濟的信念，各個受造物存在的事實，就已構成人類應對其秉持倫理尊重的充份理由。這位中世紀的激進基督徒的思想，是直接從神聖而非世俗的前提導引出來的，這點與後來的大自然權利擁護者相似。我們在此處所要強調的，是聖芳濟的思想在基督教傳統中獨樹一格，他是基督教以人為宇宙中心的傳統的例外，如果與他同時代的基督徒能看出他思想的激進本質，芳濟恐怕會被冠上異端的罪名，而不是被尊為聖人。事實上，正統基督教徒盛讚他對上帝的愛，對窮人的關心，及對物質的鄙視，而忽視他對其他信條的大膽挑戰。
林．懷特清楚明白聖芳濟沒能成功地說服基督徒相信「所有受造物，包括人類在內一律平等」，且放棄人類對受造物無限制的統轄。然而懷特對芳濟的研究刺激他想再嘗試一次，而且他覺得在生態新紀元中他能夠因此擁有重要的支柱。「在十五年前」懷特一九七八年時說，「幾乎沒有神學家知道『生態』這個詞代表什麼意義。」但是隨著生態學原理逐漸廣植於美國思想界，他希望能建立一種基督教式的憐憫，此憐憫的根基是人對其他受造物制慾的、自我約束的堅定同盟情操。懷特認為這種生物同盟或互助的觀念也許能夠成為泛靈信仰的代替品。「如果有基督教導向的美國人不相信一個有機體中的古老異教靈魂，或許他們會願意承認此有機體的存在對懷特沿用阿道．李奧波(Aldo Leopold)所說生態系統的『完整性』是很重要的，懷特覺得「生態學（提供）給我們對我們人類，其他生命，及對生存的宗教領悟。」（註２０）
懷特承襲約瑟．伍德．柯拉奇(Joseph Wood Krutch)認為生態神學(ecotheology)的真諦應該不止於謹慎與開明的利己主義，我們對生態系統及其中份子的保護不應該基於我們賴它們維生，「我們對人和善不應為了求得相同回報」，如此神聖的金科玉律自古即存在各個宗教，包括猶太教與基督教。懷特甚至質疑「這種謹慎的倫理是否能被稱為一種倫理。」他另外提倡對大自然無私之愛的美德，這種愛的起源是因大自然同為上帝世界中的一份子。聖芳濟證明這種倫理系統可以實現於基督徒個人；懷特則希望這種精神重現於整個人類文化。他深信如果工業文明想要與支撐它的大自然定律共同生存，此一知性的發展是絕對必要的。懷特意識到此迫切性而做下結論：「基督教倫理正處於兩千年來最關鍵的時期。」（註２１）
大部份對林．懷特採批判觀點的評論者，都沒有讀他一九六七之後的作品。事實上，他並非是反基督教的份子，他後來的論著指出未來以基督教觀點來建立全方位環境倫理的可能性。懷特的「精神民主」(spiritual democracy)觀念被視為最富包容性的倫理架構。他的社群觀念實際上並沒有界限，一九七八年他寫道：「我們可以感覺到自己與冰河，與一個次原子，或一個渦狀星群心手相連」。這些東西及所有生物在精神上都與人類平等(spiritual equals)，我們需要與它們和諧共存。至於對生態系統最具破壞傾向的人類，倫理道德可給予其自我克制的動機。懷特期望未來人類在滿足自己生物需要的同時，也顧慮到其他有機生物的相同權利。他提出「精神禮儀」(spiritual courtersy)及「宇宙風度」(cosmic manner)以促成此和諧共存。（註２２）
為了提升其論點，懷特甚至為明顯會危害於人類的生命形態爭取生存權利，例如天花病毒(variola)。當生態學家提出對消滅細菌的道德質疑時，懷特則提出神學上的質疑。一九七八年現代醫學成功地滅絕天花病毒，懷特探討其中含義，指出：「就我們的立場來看，這件事的適當性是無庸置疑。由於溝通上的障礙，我們無法與這種病毒(variola)協商。然而同樣創造人種(homo sapiens)及天花病毒(variola)的上帝對此事的看法，我們尚未明白。」（註２３）其意旨在主張徹底的基督教道德觀必須涵蓋天花病毒，正如聖芳濟包容吃人的野狼。也許懷特期待未來會出現一位能將「宇宙禮儀」教導天花病毒的聖人。更可能的是，他只是認為：天花病毒傷害人命其實只是在扮演上帝賦予它在此生態系統中的角色。
懷特的倫理平等主義使其神學思想與眾人不同。一般證明美國宗教界對環保應有責任的做法是以「管家職務」(stewardship)重新解釋傳統教義。他們重新查閱舊約時發現對大自然的啟示是保護而非縱容剝削。創世紀第一章二八節所應許的統治權並非表示「專制」，而是「委託」。身為上帝最喜愛的生命，人類受命要照管其他受造物的福祉－換言之，就是要成全上帝的創世美意。這種折衷的說法滿足了基督教階級中人類的優越感，承認大自然乃上帝新賜予人類，而人類必須肩負保護自然世界免於蹂躝的使命。在創世紀二章十五節可找到此託付的明證，上帝把亞當安置在伊甸園以「使他修理看守」。他們認為由此可見上帝乃是命令人類看管或服務其他的受造物。
從他們對創世記載的詮釋，管家職份的說法又再次為生態環境蒙上類似泛靈信仰(animism)及泛神主義(pantheism)的神聖色彩。破壞大自然也再次變成褻瀆神靈的作為。當然破壞大自然也會危及人類的生存，而且管家職份理論一直被評為只是開明的利己主義。從神學的觀點來說，人類忽略大自然所遭致的後果可以被視為上帝的懲罰，然而，管家職份的底線是「全世界都屬於上帝」及「大自然是神聖的」。因此對大自然不應只是心存謹慎，乃要心懷尊敬。無以計數的芸芸眾生及地球本身，都是上主所創造，也因此具有天賦權利。由此可說明基督教的管家職份是符合環境倫理。
現代生態神學家指出管家職份在基督教傳統中具有古老及崇高的地位，然而這種說法卻缺乏歷史證據。有趣的是，雷納．杜柏思(Rene Dubos)稱那西亞(Nursia)的本尼迪克(Benedict)為「大地神學」(a theology of the earth)的實踐先鋒。本尼迪克是第六世紀的基督教聖徒，於義大利創立蒙地卡西諾(Monte Cassino)修道院，他的門徒在全中歐傳揚修道制度，這群忙碌的僧侶排乾沼澤、清理樹林、整治田原，辛勤且忠心地照料他們的花園。杜柏思發現他們正是基督徒管家職務的最佳典範，並對他們的環境實踐「道德態度」(ethical attitude)。在答覆懷特時他更說：「我認為聖本尼迪克比阿西希的聖芳濟更值得被生態學家選為這方面人類品德的典範」，杜伯思反對聖芳濟的原因是他排斥管家責任中很重要的階級觀念。聖芳濟將所有形式的生命，甚至連無生物皆視為上帝大家庭的弟兄姊妹。相反的，杜伯思採納開明的人類為中心思想做為他倫理哲學的基礎。人類負責
掌管世界，因此能被允許，也應該「經營大自然以獲取自己的最大利益」，但是必須對大自然秉持尊敬之心，知道他們本屬於上帝非屬於自己。（註２５）
管家職份之說在聖本尼迪克之後就消聲匿跡，直到一千年以後終於在十七世紀約翰．雷(Jonh Ray)及亞歷山大教宗(Alexander Pope)的著作中出現反對人類為宇宙中心的微小聲音。亞力山大教宗寫道，上帝所創造的任何東西不只為了人類的利益，人類對待大自然的方式將來必須向上帝交賬。十九世紀的亨利．大衛．梭羅(Henry Dovid Thoreau)與約翰．彌爾(John Muir)以及廿世紀初的愛德華．伊凡(Edwards Evans)與利伯特．海地．貝利(Liberty Hyde Bailey)等是首先以此信念納入人與大自然關係的美國人。
然後到一九三○年代一位默默無聞的森林學者兼水文學家－華特．羅德米克(Walter C. Lowdermilk,1888-1974)以管家職份來作為發展資源保育運動的理念基礎。一九二二年，他來到中國，開始為期五年的土壤沖蝕及森林管理調查。他的結論是，中國人對土地利用知識的貧乏，鑄成他們自身鉅大危害。在接下來十年中羅德米克擔任土壤保育局的助理首長，乘汽車在地中海內陸盆地旅行了二萬五千哩，此地同樣嚴重的生態問題曾經刺激喬治．伯京．馬沙(George Perkin Marsh)大聲疾呼土地道德。一九三九年六月羅德米克(Lowdermilk)在聖地中心的耶路撒冷電台發表演說－「第十一條誡命」（註２６），他推斷如果上帝預見多少世紀以來粗心的林業及農業不斷蹂躝祂所造的世界，祂一定會再加上第十一條誡命。按羅德米克所說，這第十一條誡命，一定是履行人類對其造物主、同胞及地球母親的三一責任。魯德米克提出的新誡命內容如下：
十一、你們當世世代代做神聖地球的忠心管家，保存其資源及生產力。你們當看管你們的田野免於被沖蝕，使你們的活水免於乾涸，你們的森林免於荒蕪。保護山坡地，不過度放牧牛羊，好使你們後代子孫能得享豐富。如果你們怠忽你們對土地的管家職守，你們豐腴的平原必成為貧瘠不毛的石地及日漸乾涸的溪谷，你們的後代子孫必減少，並住在貧窮與危險中，遠離地球你們母親的面。
雖然羅德米克的訴求乃是以人類自身利益為根基，然而在功利思想瀰漫的三○年代，他提出上帝藉摩西傳達給人類的誡命仍帶有強烈的道德意味。羅德米克以基督教倫理「神－人的關係」為本源，成功地將保育與道德互相結合。對他而言，負責任的土地使用並非只有「物質」的進步，而是「較高精神層次的拓展」。阿道．李奧波德(Aldo Leopold)用生態學，魯德米克則用宗教做為環境倫理的基石。（註２７）
在現代環保時代尚未來臨之前，有些美國教會即開始探討管家職份的寓義。早在中世紀基督教就有祈禱節(Rogation Days)，象徵人類對栽種及收成的倚賴，可說是今日「農村生活主日」(Rural Life Sundays)及「土地管家主日」(SoilStewardship Sundays)的根本觀念。三○年代美國中西部的土地因侵蝕而引起過度乾旱曝曬，造成當地肆虐的砂塵覆蓋，相形之下可見這類試驗性種植活動的重要性。四○年代愛荷華的迪斯．莫因斯全國天主教農村生活委員會(National Catholic Rural Life Commission of Des Moines, Iowa)，致力以宗教的力量來促進審慎的土地使用。十年之後全國教會協進會(National Council of Churches)發起「基督徒國家公園管理」的計劃，但其重點則主要在教導人欣賞上帝所創造美麗的世界。一九六○年以前很少宗教領袖或相關人物認真看待大自然的權利，然而隨著生態學的蔚為風尚及對環境問題相應而生的憂慮，產生了新的觀點。七○及八○年代人與大自然的倫理關係已經成為美國神學家，及一般參與教會生活的人最關心的話題，雖然後者涉入程度不如前者。
這種發展是由芝加哥路德神學院的系統神學教授約瑟．席德勒(Joseph Sittler)所開始的。他是美國首先試圖將環境倫理根植於基督教信仰的專業神學家之一。一九五四年他發展一篇論文「大地神學」(A theology of earth)反對地球母親(Mother Earth)的說法（身為基督徒席德勒必須認定上帝為創造的能力，而非大自然）。在懷特的論述出現十年前，席德勒就師法聖芳濟將大自然視為「人類的姊妹」(Man's sister)。我們的環境是受造的群體中的一部份，在他對猶太教－基督教傳統的重新解釋中並沒有二元論的觀點。他說，「上帝－人－自然界」必須視為一體（註２８）。一九六○年席德勒在對普世教協(World Council of Chruches)發表的演說中提出他神學思想的主要重點，他說，「上帝的最終目的是全宇宙的救贖(cosmic redemption)；並非只有人類的靈魂能承受上帝的救恩，而是『每一樣東西』都能」。席德勒又將其理論擴大，甚至原子也在救贖的範圍之內。基於這點他反對核子彈，並建議將那些用來毀滅人類與大自然的原子〞重新歸回上帝的使用〞(reclaimed for God)（註２９）。席德勒在其一九六二年著名的講道「看顧大地」(The Care of the Earth)中區分「使用」(use)與「享受」(enjoyment)，他呼籲人們讓後著成為對待大自然的指標，其重點在於「從物體本身發掘樂趣」，而非只看重他們對人類的利用價值。席德勒相信蹂躝大自然即是羞辱上帝，
因此照顧地球乃是宗教誡命。席德勒所抱持的態度使他成為最先超越純粹以人類為宇宙中心這種管家職份之說的神學家之一，對環境的責任變成對基督的服從，而非為了人類的需要。（註３０）
神學家並不常在保育刊物發表論述，但一九七一年約瑟．席德勒向「國家公園及保育雜誌」的讀者闡釋「統治權」(dominion)並非奴役，而是細心看護大自然的觀念。在他另一篇意義深遠的論文「神學責任中的生態承諾」(EcologicalCommitment as Theological Responsibility)發表他的早期思想：大自然與人類同樣蒙救贖。因此生態的互相依存並非只是科學上的形容，而是我們這群相信上帝無邊大愛的基督徒所應秉持的唯一世界觀。席德勒認為懷特所緬懷的泛神論或泛靈信仰不是成為環境責任的核心，他只用一句話來破解泛神論及對大自然的崇拜：「這世界不是上帝，而是屬於上帝」，有思想的現代基督徒要將大自然納入其道德規範內，所需要的信念是上帝也希望大自然存在於得贖的天國樂土中。救恩使神學與生態學緊密結合。（註３１）
約瑟．席德勒的著作，加上查理斯．哈特修(Charles Hartshorne)（註３２）及但尼爾．丹．威廉(Daniel Day Williams)（註３３）等人的著作，號召了許多年輕的神學家及牧師將其信仰應用到環境問題，理查．貝爾(Richard A. Baer, Jr.)是其中的代表人物。他在五○年代後期受業於普林斯敦神學院，然後又在哈佛取得宗教歷史及哲學博士學位。在一九六六年，即懷特的爭議性論文尚未問世之前，貝爾就在美國歷史最悠久，最具權威的宗教刊物「基督教世紀」(Christian Century)中發表了「土地誤用神學的省思」(Land Misuse: A Theological Concern)，文中他要求美國宗教界參與環境問題，他寫道：「今天的教會正處於做決定的關鍵時刻，如果她真是上帝預言中的選民，她必須提出全新且使人信服的土地倫理來面對社會的權力組織」。貝爾明白表示他不只對學術研究有興趣，而且要「參與行動」，他以六○年代宗教界對種族相互關係的關切做為關心環境破壞的前例，此說法對自然權利的傳統意義影響深遠。（註３４）
與他的同事廣受歡迎相較之下，貝爾十分辛苦地想從基督教傳統中發展出一套簡化的環境倫理。他的第一個前題是「這世界屬於上帝」而非屬於人類。貝爾
用政治理論來發展此說：因為上帝是大地的最高權威，所以在祂的世界中沒有一個成員可以「專制地決定其他成員的命運」。這種說法採取了很聰明的立場，因它使貝爾得以將人類高於大自然的基督教傳統信念保留，同時亦贊成環境責任。他的重點簡言之就是：人類也許是大自然的主宰，然而上帝則是高於人類的主宰。因此「人類『征服』大自然的自由是有限制的，而且是居另一個更高權威之下」。貝爾相信在這方面聖經會支持這種觀點，因為聖經就像是一部「生態教科書」，論到許多有關地球的極限及人類因此必須有的自我約束。（註３５）
根據貝爾的說法，生態神學的第二個基礎是：「上帝喜悅祂所創造的世界」，他引用聖經的經文提到大自然也在「讚美及榮耀上帝」，及大自然「見證神的榮耀及權能」，「上帝喜悅大自然並且照顧它，這與它對人類的重要性無關」，貝爾更以創世紀一章三一節做為最強有力的論證：「神看著一切所造的都甚好」，對貝爾而言，這意味著大自然整體在上帝看來有其自身價值，而且他強調「大自然『全部』，包括有生命的與無生命的，人類與非人類，植物和動物，樹枝、空氣、水、石頭，「每一樣東西」。也許阿希西的聖芳濟可以瞭解貝爾的全體主義(universalism)，但聖芳濟之前或之後的基督徒能瞭解的恐怕為數不多。他的精義在於受造於上帝的事實即賦予大自然每一個部份以人類應尊重的權利。熟悉本國歷史的美國人馬上就看出貝爾的體系與洛克所倡導的自由主義的自由權利相類似，但是對神學家而言它乃是源自神聖而非世俗的命令，且其意義遠超過傳統的自由哲學的範疇。（註３６）
貝爾的第三個原則主要倚仗他對生態學的知識，即不只是大自然的每一物體，甚至包括它們之間相互關連的關係，都是上帝所創造的。上帝看重規律系統，現象過程和井然有序的運作功能的完整體系，及貝爾所謂「生命網」(web of life)。貝爾結合神學與生態學所衍生出來的倫理信條是「凡恣意破壞我們的環境法則及整體本質都是嚴重破壞上帝所創造世界之結構的深重罪孽」。這是宗教譴責污染及濫墾的另一個理由，也是教會參與環境運動的另一主張。（註３７）
貝爾的三個原則帶給猶太－基督教長期以來的「統治權」問題新的亮光。身為一個身體力行的基督徒，他並不想規避創世紀一章二六至二八節的中心涵義。聖經很清楚地將人分別出來並賦予他們統治自然的角色，在一九七一年，他寫道，「人類若停止統管自然界，便不算是人類」。火力的控制，放牧及農作的時節，機械及電力工業都證明貝爾所說：「無論人類想要與否，人類都會統轄自然界」。然而他知道這種說法必犯了環境主義人士的大忌，因此貝爾很快地又提醒他的讀者，真正問題的所在並非人類統治的事實，而是統治的品質。我們應當摒棄傲慢及以人類為中心的觀念，大自然不是只有工具價值的功利物質。要破除這種態度，貝爾提議將環境視為主人的家庭，人類只不過是客人而已，當記得地球「不是屬於我們的財產」。從貝爾的觀點，人類(Homo sapiens)承租了棟公寓，這公寓名叫大自然，上帝理所當然是房東。祂希望人類使用祂的創造物時能夠遵守基本禮節法則。貝爾重新詮釋創世紀中的爭議性章節，否定人類有無限制的自由去征服及剝削他自始至終不能擁有的東西。（註３８）
貝爾像其他想藉著基督教的傳統新解發展出一套現代生態哲學的人一樣，因此他也十分強調管家職份，他警告：「如果我們不能善盡一個忠心管家的責任，好好看顧上帝所賜的創造佳禮，我們會無可避免的遭受上帝的審判，地球會自己報復我們對大自然貪得無厭與肆無忌憚的剝削，以及我們不負責任的大量的生產。」（註３９）生態及神學的大災難之間的相互關連，在悲歎的意味中含有生態的新體認。貝爾的言論反映出有愈來愈多神學家相信環境的惡質化、人類的苦難、與上帝的審判之間息息相關。
理查．貝爾也探討了由基督教信仰所引起的所謂「大自然非神聖化」(the desacralization of nature)。在林．懷特把這議題提出的前一年，貝爾便已經指出二千五百年以前希臘哲學家與猶太神學家以獨一、至高無上的神徹底取代了古代文化裡幾乎從大自然中每樣物體所建立的多神文化。貝爾是首先指出下列事實的美國神學家當中的一位，認為：這種從泛神論到一神論的移轉造成大自然神明的「廢位」，隨之而來的即是對環境的無情開發。然而解決之道並非恢復大自然崇拜，貝爾以基督徒的身份表示，雖然大自然不是神靈，然而由於它是至高神所創造，所以它是神聖的。在這兩種情況下所引發出來的人類態度及行為都是一樣的，「對大自然的掠奪基本上是很違反宗教精神的」。貝爾的結論是：「一個成熟的基督徒立場，應該是既不敬拜大自然也不藐視它」。（註４０）
關於他對一神教的態度，如同他對階級觀念與統治權的見解一樣，貝爾提出既能維持基督教信仰又能拯救環境的兩全之道。貝爾致力研究神學與生態的交集而成功也賦予非人類的權利及人類的道德義務嶄新的意義。他的興趣不只停在呼籲人們實踐基督教土地倫理，他更樂觀地期盼兩方面各教會機構能夠「吸收成千上萬有使命感的會友投身保育戰場。」（註４１）
貝爾所大力支持的「信仰－人－大自然社團」(Faith-Man Nature Group)，是這種理想的組織化表現。它曾經延攬了大部份早期的環境神學家。該組織於一九六三及六四年形成普世教協，其創立目標為「從信仰的亮光中體認人與大自然的關係，暨申張保育自然資源的倫理規劃」（註４２），其中有一位生物學家兼林業教育顧問菲利浦．喬瑞森(Philip N. Joranson)，時常主導牧師、神學家及科學家共同聚集討論人與環境關係的相關問題，貝爾認為喬瑞森是「美國首先洞悉發展新環境倫理之需要的人物之一」（註４３）。儘管對下面的觀點有爭議，喬瑞森卻早在一九五四年就鼓吹各教會不要光做個「標準管家」，要認清「人類的道德活動須與宇宙的脈動共同持續」。他認為現今社會不但要保育大自然，更要尊敬大自然。從一九六五年開始，「信仰－人－大自然社團」每年至少召開一次會議，研討宗教對人口膨脹，環境污染，資源過度消耗及整個世界社群等問題，可能盡到的貢獻。他們並出版一九六七年的會議特刊，名為「基督徒與美好的大地」(Christions and the Good Earth)，一九六九年會議後出版「新地球新倫理」(A New Ethic for a New Earth)，此外尚有三次區域性會議，並有書面會議紀錄。（註４４）
「信仰－人－大自然社團」所傳達的主要信息為：地球及其中資源是上帝的恩賜，然而卻被人類粗暴地蹂躝，這個組織推出的改善之道是管家職務－人類來照顧上帝所賜美麗的地球。無可否認的，這種訴求乃是根源自人類為宇宙中心的思想。傳道人及宗教學者一再地將他們的重心放在人類現今及將來的福祉上。有幾位神學家，尤其是康瑞．波尼法立(Conrad Bonifazi)甚至主張人心的領悟是每樣物質具既有價值的先決條件。但是在「信仰－人－大自然社團」的出版物中強調的一個重點是上帝的創造及對地球的所有權。基於此觀點，其中有些文章把管家職份定位為「道德責任」(moral responsibility)－不是人對人，而是人對上帝的責任（註４５）。有些人更進一步引用聖芳濟及阿道．李奧波的思想而主張功利主義的昇華。聯合神學院(Union Theological Seminary)的丹尼爾．迪．威廉斯(Daniel Day Williams)解釋道：「物體本身有其價值及完整性」，因為他們是屬於生生不息的真實現象的一部份。因此，環境破壞不僅對人類有害，對大自然亦是傷害，即使與人類的利益無關（註４６）。基於這種對環境每一部份本身價值的體認，「信仰－人－大自然社團」的一員保羅．森德邁(H. Paul Santmire)提出：「在上帝的眼中，大自然有其本身價值，有其生存及實現生存需要的權利」（註４７）。這番言論指明神學是通往倫理平等主義的可行之道，正如生態學、哲學、及環境實踐主義一般。
縱然「信仰－人－大自然社團」有改變世界的雄心，然而它除了準備一堆比它們起初攻訐的文章還要多的研究報告，此外了無作為。到一九七四年，由於缺乏穩定的經費來源及自願參與的人士，這個組織遂告解散（註４８），不過她的幾位領導人因該組織已興起潮流而頗覺欣慰。在那之前環境倫理在美國宗教生活及思想中可說是完全一片空白，「信仰－人－大自然社團」以全國性組織的規模存在十年已足夠矣。解散後，菲利浦．喬瑞森仍活躍於生態神學界。一九八四年他出版了「環境之泣：基督教創世傳統的重建」(Cry of the Environment:Rebuilding the Christian Creation Tradition)，主張現代基督徒的呼召應該是「將地球自人類漸進而持續的扼殺威脅中解救出來」。這種將大自然從人類統治中解放的思想把環境神學－或者可說是喬瑞森所謂的「生態正義」(eco-justice)，正好可與較早期人類解放運動結合起來。（註４９）
保羅．森德邁(Parl Santmire)是「信仰－人－大自然社團」中最激進的生態神學家，他有過之而無不及地發展並出版他自己以基督教為根基的環境倫理思想。森德邁於一九六六年在哈佛獲得神學博士學位，當時該學府的研究重點在於就生態責任重新詮釋基督教（註５０）。理查．貝爾(Richarl Baer)是與他同期的研究生，佛瑞得瑞克．愛德爾(Frederick Elder)（見一○九頁）也於六○年代後期在劍橋修碩士。一九七○年，森德邁擔任衛斯理學院(Wellesley College)的校牧時，把自己在哈佛的學位論文其中一部份簡化後出版，名為「地球兄弟－危機時代的大自然、上帝、與生態學」(Brother Earth:Natrue, God and Ecology in time of Crisis)。在該年國家環境政策條例被通過，第一個地球日成立，亦即美國對於「生態時代」的著迷開始走向異教，森德邁的書反映了這種新觀念。
在他的開場白中，他宣稱：「地球正處於毀滅的危機中」，其中理由之一，是人類的價值高高在上。當時森德邁亦是里恩．懷特的忠實信徒，但「地球兄弟」的主旨是從西方主要宗教傳統中力圖建立生態責任的根基。森德邁相信西方神學的「生態破產」(ecological bankruptcy)實際上是不實之言，而在他的寫作中提出證明。（註５１）
森德邁一九七○年的著作中最創新的是以古老猶太基督教「上帝國」(the Kingdom of God)的觀念來支持倫理道德的擴張。這種上帝國的觀念加上上帝對整個大自然的珍視，開創了一個能使人與環境兼容並蓄之社群的神學基礎。為了表達其論點，森德邁用對美國人較具說服力的自由主義天賦權利的政治口吻。在他理論中，上帝是個統治者，期望祂的所有臣民皆得到合理的對待。根據此神聖國度的條例，這個團體中的強勢成員，也就是人類，沒有合法權利去壓迫及剝削弱勢成員，即大自然。因此當森德邁提到「社會公義」(Social justice)，並非泛指一般人際關係，而是指地球上的所有生命。森德邁的思想可說是聖芳濟地球母親之說的現代呼應。（註５２）
森德邁的理念有很濃厚的權利(right)觀念。重新閱讀創世紀中關於的創世記載，他的結論是「大自然在人類之前就有其自身權利」又說：「神的國度承認大自然與文明同樣都有權利」，這是森德邁思想的重點。他並非要剝奪人類的權利或甚至身為最高等動物特殊地位，他只是呼籲人們接納其他受造物為他們社群中的一份子。他語重心長地說：「大自然與文明同為上帝國度中的子民」，也就是說「雙方皆能享有不可剝奪的權利」。（註５３）
森德邁一九七○年的書及相關論文中有相當部份在討論人類如何生活在處處都是權利的世界，他並沒有否定「統治權」(dominion)，反而認為人類不但可以，而且應該利用大自然，然而如此做的前提是對大自然在上帝國度的固有價值必須充份的認知。實際上，這是要限制人類對大自然的自由。森德邁用政治理論的隱喻來強調這一點，人類就像是市長或州長位居此環境的子民之上，但是其權限永遠在君主之下，君王要他王國中的所有成員都能受到公平合理的待遇，因此，「人的統治必須受制於大自然的權利。」（註５４）
儘管森德邁贊成管家職份的論點，但他也加諸它前所未有的改造。大自然在上帝國度的成員地位意指人類必須妥善管理它，使它能享有它天賦的生存權以及如森德邁所稱的「生命實現權」(fulfillment)，人類必須為此向上帝負責。它最主要的精神是「為了大自然而看顧大自然」，而非為了人類看顧大自然。森德邁並沒有詳細說明人類如何在伸張其本身對物質資源權利的同時，不會侵犯大自然的權利，但他認為平衡與永續的生態觀念可以指出正確的方向。他確信未來的趨勢乃是降低人類的富裕水平及對環境影響的水平，意即以人類正當需要為標準的水平。（註５５）
森德邁的管家職份觀點中亦包含護衛大自然。他洞悉維護野地的基督教意義，他說：「一個人對自己生命的安排應該期使全體大自然，包括野地，皆能欣欣向榮；意即不只要尊重大自然的權利，更要以實際行動維持及捍衛這些權利。」因此，人類肩負上帝授與維護所有生物福祉的「個人及社會責任」。（森德邁並未將其倫理思想推及無生物，石頭對他而言顯然是停留在我－它的層次，對森德邁而言，「大自然」(nature)似乎是指人類以外的生命）。倫理具有約束的功能，它只允許「不含剝削的統治權」(dominion without exploitation)。與森德邁同時代的生態學家相信這種環境倫理的根源來自人是大自然社群的一份子，及人對大自然的倚賴。然而，森德邁那一派的神學家卻認為重點並非人是大自然的一部份，而是人與大自然同為上帝國度的一份子。（註５６）
森德邁在環境神學上的最新著作為一九八五年的〈大自然的陣痛〉(The travailof Nature)，當中就基督教傳統中有關大自然意義的基本文件做詳細的歷史敘述及分析。森德邁認為傳統基督教中有「生態主旨」(ecological motif)記述「上帝，人類，與大自然之間互動的系統。」大自然並不是人與上帝之間主要演出的劇本中一個不相干的佈景而已，而是基督教創世及救贖過程的全程參與者。〈大自然的陣痛〉因此成為人與大自然並列為上帝國度子民之說的歷史根據，這也是森德邁十五年前即大力提倡的觀念。（註５７）
阿弗瑞德．諾斯．懷海德(Alfred North Whitehead)與法國天主教古生物學家，兼神父的皮耳．泰哈德．德日進(Pierre Teilhard de Chardin)（註５８）的「過程」(process)哲學刺激一些現代美國神學家研究大自然在道德擴展之下的結果。這兩位都沒有特別討論環境倫理及大自然的權利。泰哈德對這些問題的想法頂多只能說是曖昧不明，大自然的價值對他而言似乎基本上是個跳板，由此出現發生的「終末點」(Omega Point)，在經過知覺意識的進化之後，而演變出萬物之靈的人類。然而這兩位思想家為所有物質具有內在價值這個用來架構環境倫理的觀點賦予哲學的基礎。懷海德的一位學生查理斯．哈特秀恩(Charles Hartshorne)及哈特秀恩的學生，但尼爾．丹．威廉斯(Daniel Day Willams)，是這種發展的先鋒。康瑞德．波尼法利是一位英國出生的太平洋宗教學校的教授，他更將之發揚光大，認為「事物」(things)具有一種「內在性質」(inwardness)或原本價值使其理當值得愛護，他引述阿道．李奧波的話，鼓勵人們發展「生態良知」(ecological conscience)，如同發展社會良知一樣。（註５８）
約翰．寇伯(John B. Cobb, Jr.)是懷海德的現代門生，他對環境神學的貢獻最多。他是加州克里蒙特(Claremont)神學院的教授，也是哈特秀恩及威廉斯的學生。寇伯承襲懷海德的觀念認為宇宙並非由一些毫無生氣的物質所組成，相反，它是一連串持續不斷的事件(events) 或互動，換言之，是一種過程。寇伯認同懷海德所指所有事物都只能生存在與環境之間的關係裡頭。我們必須考慮到他們周遭環境才能決定他們最根本的本質，藉此所有物體才能獲得「真實、尊嚴，與親屬關係」(reality, value, and kinship)。由此，寇伯認為所有東西，從人類到形形色色的生物，甚至細胞、原子、及次原子分子，都有其生命目的，亦即獲得實現或被斬斷機會的生命力；而實現生命則是成全上帝的神聖完美的條件之一。懷海德相信每個物體的存在對宇宙都有意義。寇伯將此思想向外延伸，認為他們在上帝的眼中亦有原本價值(intrinsic value)；在寇伯的觀點中這個事實即賦予「次於人類的世界」(Subhuman world)眾多權利，這些權利是人類身為地球上智慧最高的生命形式所應尊重的。（註６０）
寇伯的倫理責任思想乃是植基於一個信念，即人類是所有生命形式中唯一有能力去愛的。人們在看顧大自然的事上與上帝同工。寇伯緊接著又指出，「看顧」的意思與管家職份無關，他反對以開明的自利主義與工具性的價值理論做為倫理的基礎。他解釋道：「只有接受大自然有要求人類的權利，並有生存及繁衍的基本權利，人類才能真實且充份地照顧大自然，治療它，並就它的需要調整自己。」寇伯表示這聲言的基礎乃是把超越自己的基督之愛加以延伸。懷海德主張大自然有原本價值，且是應當被愛的對象；寇伯則嘗試將懷海德之說與傳統基督教結合，以建立環境倫理。（註６１）
約翰．寇伯在他所稱的「生態危機」(ecological crisis)中於一九七二年寫了〈為時已晚﹖〉(Is It Too Late﹖)。做為一個基督徒，他的目的是盡他的信仰所能扮演的角色來緩和長期破壞環境所帶來的「劫數的威脅」(threat of doom)。他的第一個體認是：「以往基督教的主要形式不足以滿足我們的需要，必須超越更新」。但他也瞭解「若要從古老或東方宗教尋找我們需要的異象必定一無所獲。」相對的，寇伯提出「新基督教」，其基礎是將道德擴展到認同大自然的天賦權利道德。寇伯主張現代基督教中的環境主義人士應該瞭解宇宙中每個物體及每種現象對上帝的意義，這也是「生態神學」有可能產生的原因。（註６２）
在「為時已晚﹖」的結論中，寇伯鉤勒他的新見解，當中反對任何形式的二分法，但基於基督教的教義仍保留人類為「自然界之頂端與總結」的觀念。寇伯相信這種自我形象可以和環境倫理並存，因為人類價值遠超過一切其他受造物的事實，並不等於抹煞其他受造物的價值。唯有在上帝神聖世界的整體大環境中人類的生命才是神聖的。寇伯將此論點自神學推廣至生態學，用李奧波學派的語氣說：「全新的基督教異象必須放棄人類的專制，取而代之的是健康的生物金字塔，人類絕對地居其頂端」。基於這些理念，寇伯於是主張基督徒對上帝的使命必須包含珍視及提攜所有形式的生命。寇伯也承認，在近代生態學家提出科學依據之前，聖芳濟與史懷哲早已為基督教指出細心體察環境的道路。（註６３）
寇伯在後來的著作中聲言，維持生命的「棲息環境」(Habitate)或「生態系統」(ecosystems)應包含在倫理範疇之內（註６４）。他在一九七八年說，動物的「存在價值與福祉有權得到認真的斟酌，使之平衡。他們有權不因人類微不足道的目的而被任意破壞」（註６５）。在此寇伯特別強調生命與「幸福」(happiness)，在一九八一年他又加上了自由。寇伯在他與澳洲過程哲學家查理斯．布奇(Charles Birch)合著的「生命的解放」(The Liberstion of Life)中將倫理的適用性推廣到極致。寇伯主張所有物質，從次原子分子到人類，都有人類應尊重的
「豐富經驗的潛能」(potential for richness of exeperience) 。他聲稱：「只要任何一個事物有內在價值，那麼每樣事物都有內在價值」。顯然人類在倫理範圍中有許多同伴。寇伯提倡「宗教人生」(religion of life)，他擴展道德異象下至細胞，上至整個生物圈，也為基督教及天賦權利自由主義的綠化立下里程碑。（註６６）
鑒於以往紀錄資料的缺乏，一九七○年早期的學者寫了相當份量有關環境倫理發展與普及的宗教稿件。當然，那段時期美國對環境及生態出現前所未見的普遍關注，而當時的神學家在林．懷特激烈批評的刺激下，顯得特別活躍。理查．貝爾，保羅．森德邁，及約翰．寇伯結合成一代宗教思想家，共同提昇道德的新異象。一九七○年十月七日的「基督教世紀」以全刊刊載「環境危機」(The Environmental Crisis)。「時代雜誌」(Time)亦於同年二月二日談到林．懷特所引起的爭議。「紐約時報」(The New York Times)則於同年一月四日特別刊登「信仰與生態的關連」(The Link Between Faith and Ecology)。「國家」(Nation)發表一位聖公會領導人物的呼籲，要求擴大「團契的範圍到包括地球及其他受造物。隨後史考特．帕若迪思(Scott I. Paradise)指出，美國對環境倫理的日漸重視帶有「革命的種子」（註６７）。許多期刊，如Zygon，大幅刊登文章主張「傳統神學或道德思想必須從人類及社會擴大至大自然」。由是觀之，「人類對其周遭環境的暴力就如對其同伴的暴力一樣罪孽深重」（註６８）。亞倫．布魯克威(Allan R. Brockway)為大自然神學下定義：「自然神學主張非人類世界與人類世界一樣有權利維持其內部完整性，因此，當人類破壞或嚴重改變岩石、樹木、空氣、水、土壤、動物時，他們就是逾越了他們的神聖權利－正如他們殺害其他人的生命一樣。」（註６９）。像這樣把自然權利的意識型態應用到環境關係上是很少見的。
雖然很少生態神學家像布魯克威這麼激進，愈來愈多人關切倫理在環境問題上的應用則是一個不爭的事實。在一些特別針對傳道人舉辦的研討會後陸續出現許多出版品，如：〈生態：危機與新異象〉(Ecology:Crisis and New Vision)於一九七一年由理查．雪瑞爾(Richard Sherrell)編撰；〈這個小行星〉(This Little Planet)，一九七○年由麥可．漢彌頓(Michael Hamiltion) 編撰。一九七○年法蘭西斯．薛華(Francis A. Schaeffer)寫了〈污染及人類之死：基督徒的生態觀〉(Polution and the Death of Man:The Christian View of Ecology)及保羅．弗桑(Paul Folsom)一九七一年發表〈你們必死於污染之地〉(And Thou Shalt Die in a Polluted Land)。一九七二年克里多福．德瑞克(Christopher Derrick)的〈巧妙的創造：談環境神學〉(The Delicate Creation:Towards a Theology of the Environment)，其序言分別由一位著名紅衣主教及瑞納．道伯絲(Rene' Dubos)所寫。愛文．巴伯(Ian Barbour)為大專及大學讀者編了兩本文集〈地球也許是公平的〉(Earth Might Be Fair)（一九七二年）及〈西方人與環境倫理〉(Western Man and Environmental Ethics)（一九七三年），其中後者談及許多林．懷特引發的爭議。當時環境主義人士的恐慌反映在如一九七○年佛瑞德瑞克．艾德爾(Frederick Elder)的〈伊甸園的危機〉(Crisis in Eden)，及一九七二年漢里．巴奈德(Henlee H. Barnette's)的〈教會與生態危機〉(The Church and the Ecological Crisis)。艾德爾在寫此書時還是哈佛大學神學院的學生，他呼籲美國各教會跳出〈倫理鄉愿〉(ethical Parachislism)的泥淖，並且依阿道．李奧波及亞伯特．史懷哲的教誨，把整個國家自生態災難的邊緣拉回來。就如艾德爾所瞭解的，這並非什麼新鮮事，拯救世界脫離災難一向是宗教團體的使命。然而基督教教會必須拋開排他主義(exclusionist)心態，認清人類是大自然的一部份，而大自然是上帝所創造萬物的一部份。巴奈德則主張「倫理的範圍必須重新定義為涵蓋人與所有受造物及物質，包括有機物及無機物的關係」。（註７０）
艾瑞．魯斯特(Eric C. Rust)是個典型的例子，他原是猶太－基督教思想的年長學者，因環境運動而轉為激進，並在七○年代改變其寫作方向以促進環境倫理為目的。他一九五三年所寫的〈聖經思想中的人與大自然〉(Man and Natrue in Biblical Thought)沒有任何特定符合當時情況的涵義，但是廿年以後，魯斯特主張大自然應與人類共同包括在救贖之列，且人類有責任合理對待大自然以促成這種結果。人類是「與上帝同工一起拯救大自然」。魯斯特在一九七一年一篇有關環境神學論文的結論提到教會必須以參與種族問題的精神，在生態議題上成為「社群的良知」(the consciene of the community)。他甚至還加上一段「基督徒的生態策略」（註７１）。
在六○及七○年代，不只美國宗教界環保意識抬頭，環境主義本身也感染了一些宗教色彩。新環境主義份子興起獻身投入的熱潮，並傾向以是非善惡的觀點來看待問題，他們的作為儼然是獻身「生態福音」(a gospel of ecology)（註７２）。例如，綠色和平「視生態如同宗教」（註７３）。「生態神學」(ecotheology) 也有同樣的意義，亨尼．史考立摩思基(Henny Skolimowski)解釋此名詞為「我們這時代的宗教」(a religion for our times)（註７４）。彼得．伯瑞利(Peter Borrelli)認為「環境主義的原動力必須是對大自然神聖的感受」（註７５）。教會協進會主持「生態－公義議程」(eco-justice agenda)，將它視為「我們這一代的首要新異象」(A major new insight of our time)（註７６）。一九八三年約翰．卡慕迪(John Carmody)的〈生態與宗教〉(Ecology and Religion)主張「每一個受造物」都是「神的彰顯」；因此「大自然有生存、生活及繁盛的自主權利」。卡慕迪的生態化宗教信仰致使他大聲疾呼基督徒「愛大自然如鄰舍或親人」（註７７）。耶穌曾鼓勵跟隨祂的人愛他們的鄰人如愛自己；到八○年代有些基督徒體認到鄰舍應包含整個生態系統。
有些具有環保意識的現代基督徒將其注意力的焦點放在農地及耕作，將前者神聖化，視後者為聖潔的工作。（一位明尼蘇達州的人說：「為上帝耕種」）（註７８），他們遍查聖經中支持管家職份的經文，一九七七年溫德．貝瑞(Wende ll Berry)的〈美國之動盪〉(The Unsettling of America)及一九八一年的〈美地之賜〉(The Gift of Good Land)是最明顯的記載。貝瑞向三十萬名山巒社 (Sierra Club)的會員陳述他的理論概要：「如果地球是上帝的，而我們是祂的管家，那麼顯然有些生存之道是正確的，有些則不然。」例如，貝瑞質疑能否有基督徒的地雷或基督徒的原子彈（註７９）。一九八四年約翰．哈特(John Hart)的〈地球的精神：土地神學〉(The Spirit of the Earth:A Theology of the Land)也承襲相同的論點。哈特是個天主教徒，他在此書中敘述天主教領導者對土地使用問題及改革的覺醒。他詳述兩項重大宣示的籌備過程：「這塊土地是我的家」（於一九七五年由廿五位阿帕拉契山區的主教簽署）；及「異鄉人與客人」（於一九八○年由中西部各州共七十三位主教簽署）。他們的信息是今天我們已熟悉的：大地是屬於上帝的，人類有神聖責任為其守衛（註８０）。貝瑞．哈特等人鼓舞了許多人貢獻心力，如明尼蘇達州聖保羅的「土地管家計劃」(Land Stewardship Project)，開始於一九八三年，其目的在「開展及鼓勵對中西部永續的土地倫理進行公開討論」。（註８１）
以前大部份基督教的管家職份之說在本質上是以人類為宇宙中心：照顧地球（一般而言意指生產力豐富的土地），否則你不是被忿怒的上帝毀滅就是被祂懲罰。這種訴求的重點是罪惡感；然而現今管家職份之說背後隱含的思想，則是這些環境皆屬乎上帝而非人類，肆意剝削它而枉顧對人類造成的後果是違反道德的行為。有些傳道人以認同大自然的內在價值及權利為其主要關切重點。例如瑞弗倫．丹尼思．柯比(Reverend Dennis G. Kuby)成立的「生態事工」(Ministry of Ecology)，當中大多數成員為柏克萊出身，該組織自一九七三年至八一年運作，強調「宇宙中固有的相互關聯」，柯比的同伴簽署了一項保證，承諾對生物族群的道德義務。（註８２）
「第十一條誡命團契」(The Eleventh Commandment Fellowship)採用華特．羅得米克(Walter Lowdermilk)早期的觀念，及柯比(Kuby)一九八四年社會運動的精神。這條增加的誡命內容是：「大地和其上的一切豐盛都是屬於上帝的，你們不可奪取大地或毀滅其中的生命。」芬生．羅西牧師(Reverend Vincent Rossi)也是促成這個團體的功臣，將此誡命視為超越利己的管家職份。「『深層』的生態工作是喚醒人類靈魂中最敏銳的警覺，曉得對上帝存在的信仰絕對包括對地球權利的最高敬重與尊崇。」（註８３）同樣的信息亦包含在羅倫．威爾康森(Loren Wilkinson)一九八○年為加爾文學院基督教學術中心編輯的〈看顧大地：基督徒對大自然資源的管家職份〉(Earthkeeping Christian Stewardship of Natural Resources)一書，威爾康森在結論指出，如果「在一個受到承認的社群中公義得以伸張」，那麼生態科學正好可以激發人們思考新社群及平等的新定義。因此，如果一個社會能達到其居民所需的生活水平及發展，但是卻破壞或折磨受其控制之下的生物，這樣的社會不能算是公平正義的社會。」威爾康森緊接著又說明，他並非暗示「一棵樹、一隻狼、或是一隻牛的需要和一個人的需要一樣重要。」但是「他們當中任何一個都不應該被忽視。」這其中所需要的平衡點似乎是人類在滿足基本需要的合理消費時，仍應該尊重非人類生命的棲息地及維生食物。
最後，〈看顧大地〉書中談到為何人們應該盡全力實現環境公義，並做結論說：「我們受上帝的命令如此做。」我們應尋求地球上所有受造物應得的公義，因為「那是我們做管家呼召的具體實現，也是君王的命令－祂所加給所有基督徒的責任與挑戰。（註８４）」
雖然基督徒管家首重農業，然而對荒野田原的宗教思量卻開啟了另一扇倫理之門。在美國原住民傳統信仰中，原本就清楚相信一個地方或一特定環境的神聖。美國超越主義者(Transcendentalists)，尤其是約翰．繆爾(John Nuir)，以宗教的情懷來欣賞野地(Wilderness)。在六○至七○年代，有愈來愈多美國人開始相信一般的野地，尤其是國家公園都是聖地。這派人士傾向認為倫理應擴展至調整人類對待大自然之道。有些極端份子甚至認為宗教自由應給予人權利去選擇崇拜的地點及方式。如果野地可以是教堂，為何不為倫理道德的緣故保護它﹖（註８５）
近來宗教綠化的來源，縱然它在美國思想中的重要性不如傳統猶太基督教的新解。有些美國人純粹用非基督教的信仰來重新評估他們的信念。其他人，尤其是曾投入六○年代反文化活動的年輕一代不相信基督教，而偏向亞洲宗教，如道教、耆那教(Jainism)、日本神道教(Shinto)、佛教－尤其是日本的禪宗，及印度教。這些思想的共同核心即是反對傳統基督教的二元論與人類為宇宙中心之說。東方的宗教信仰相信大自然一切分子的終極一致性，主張人類自我與外在有機大整體融合為一，由此提出智慧的環境倫理之道。古老東方思想與新的生態理念不謀而合，在這種系統中人與大自然之間的生物及倫理鴻溝消失殆盡，正如道家人士所言：「我與萬物合而為一。」在開竅的過程（例如日Satori禪宗的觀念）中，這種領悟為其中特性之一。因此大自然不容許被現實化，非神聖化，或者套句六○年代的術語，「被利用」。這些正是里恩．懷特等人批評基督教的根據。
東方的宗教與哲學中個人權利的觀念很淡，這點也是西方環境倫理的重要基礎。大自然在東方思想中已被融入為神明的一體，而非擁有權利的個體。在亞洲以外的文化中，權利思想的根源來自猶太基督教：人類（且只有人類）乃是按著上帝的形象被造，因此每個人類皆是神聖的，具有可被救贖的靈魂，及本身內在價值。到約翰．洛克(John Locke)與湯姆斯．傑弗遜(Thomas Jeffersor)的天賦權利哲學才破除這種思想，使其世俗化。相反的，在東方思想中，內在價值可推廣至宇宙的極限。他們認為所有的生命及物質，有氣息與無氣息的，都充滿神明的力量或靈氣，如「道」(the Tao)或日本神道教(Shinto)中的Kami。在道家思想中，萬物－亦即自然界每一樣事物，皆有其在宇宙中的目的、潛能及意義。大乘佛教徒認為每個物體皆有佛性(dharma,or Buddha-nature)，佛教中的「八正道」即以此觀念為基礎來規劃人類善結受造物與物質之道。其中心是無害(harm-lessness)教義，或耆那教的ahimsa，亦即使他們雖到慾望之極限也不摧毀任何生命，反觀有西方道德之錨之稱的十誡則形成強烈對比，只專顧人與上帝，人與人的關係，在猶太基督教中的「鄰舍」(neighbor)自始至終皆侷限於人。而在亞洲的宗教學理中，社群的範圍則無遠弗屆。
美國人對亞洲宗教的熱衷開始於超越主義者(Trans cerdentalist)，如亨利．大衛．梭羅(Flenry David Thoreau)，他曾讀遍了哈佛的英語語文藏書。根據瑞克．腓爾德(Rrick Field)對美國佛教歷史的深入研究，「康科德人正受年老之苦，他們傾慕東方人的生活，認為那是他們最想要的生活方式。」六○及七○年代的美國異議人士也有相同的看法，新環境主義有許多是發源於這些人。這兩群人皆抱持著有關人與大自然互動的道德理想，卻不為當代所接納。約翰．穆爾(John Muir)與愛德華．伊凡(Edward Evans)是美國人中因無法忍受其社會倫理而皈依為虔誠（如果不是苦修）的佛教徒的例子。亞伯特．史懷哲(AlbertSchweitzer)包含廣闊的倫理思想即部份源自其修博士時對亞洲宗教的研究。
現代美國對東方宗教的注意可回溯至戴塞茲．泰塔羅．蘇魯克(Daisetz Teitaro Suzuki,1870-1966)，一位傑出的佛教徒學者兼導師。他於一八九七年自日本前往美國，接下來半世紀的時間他在美國教授禪學並著書，其間潛心向學的子弟不斷增加，包括英國人亞倫．瓦茲(Alan W. Watts)，他將蘇魯克的影響推廣至美國人對大自然的看法。瓦茲於一九三八年遷居美國，是個虔誠修行的佛教徒，在里恩．懷特批判基督教對待大自然的態度之前廿年，瓦茲就已著手分析東方與西方有關此問題的差異。他所著的廿五本書當中最重要的是一九五七年的「禪道」(The Way of Zen)與一九五八年的「自然、男人與女人」(Nature, Man and Woman) ，皆是暢銷平裝書，並教育當代瞭解到這世界，包括人類在內,是「緊密結合體」(a Seamless unity)的一部份。瓦茲的讀者可從中獲得永遠正確的信息：一個發展成熟的道德意識必須涵蓋大自然每一樣東西。
五○年代所謂披頭的心態中很重要的一環便是摒棄基督教而轉向亞洲宗教。一九五五年傑克．柯羅克(Jack Kerouac)的小說「途中」(On the road)及一九五九年的「達摩遊僧」即鼓吹這種叛逆的新思想。柯羅克更夢想「百萬美國年青人」的「偉大的軟式背囊革命」，放棄固定的教堂，「登高到山上祈禱」。這種新野外崇拜的領導者，也是柯羅克式思想的支持者是葛瑞．辛德爾(Gray Snyder)，他於一九三○年出生於西海岸，熱愛田野，他在一九五一年讀了蘇魯克的書，繼而又結識柯羅克及瓦特等人，使他深受影響而到日本受業於禪學大師長達十年。辛德爾在六○年代後期回到美國，開始致力將佛教與美國本土思想融入美國的天賦權利觀念。其結果是將大自然人格化，並且被包括在洛克的社會條約之內。辛德爾寫道：「植物與動物也是人」，而且必須「在人類的政治協商中佔一席之地」。他讚揚美國本土文化實現某種真正的民主」，而根據他的說法，非人類生命的「代表」即是儀式、舞蹈、及宗教。他特別提出，一般流行的反文化口號「權力歸人民」應改為「權力歸所有人民」，一九七○年他解釋道：「我們必須做的是延攬其他人民：地上爬的人民，地上站的人民，天上飛的人民及水中游的人民進入政府議成會」。辛德爾深諳美國的自由傳統，為這些思想做了邏輯上的結論：如果這些「人民」不是全部都有代表，「他們會背叛我們」，如同往昔美國殖民地的人民因英國政府拒絕給予政治平等而背叛英國政府。辛德爾認為一個被剝削的環境至終會危害人類文明，如同十八世紀大英帝國對其殖民地的剝削導致其崩潰。在辛德爾的理念中，一個被蹂躝的生態系統即已發出「攸關我們在地球存亡，且沒有商榷餘地的要求」。為了導正這一切，他呼籲人們擴大倫理社群，並接納「其他生命加入我們的民主社會」。
辛德爾很具體化地將天賦權利自由主義應用到人類與大自然的關係，他視大自然為受壓迫、被剝奪權利的少數民族。身為詩人兼佛教徒，他聲稱自己的角色是「一個在學術界及政府團體中皆長期沒代表的王國」的發言人，他的支持者則是「荒野」(wilderness)，也就是辛德爾所指所有受造物及物質。辛德爾是在長期沈浸東方學術的研究後，才回頭完成美國民主傳統的延伸；但是他對大自然的保衛則是源自美國政治傳統的基石。對環境問題有所警覺的美國人也許會接受辛德爾邏輯的影響，而事實上他的論述也成為他後來的詩集「烏龜島」(Turtle Island)其中一部份，這本詩集於一九七五年獲得普立茲獎。誠如穆爾比梭羅更孚眾望，葛瑞席德爾得到的廣大讚譽，自從阿道．李奧波以「沙城年鑑」(A Sand County Almanac)首先提出生物權利的思想造成轟動後，已有三十年沒有如此盛況了。如巴伯，岱倫(Bob Dylan)對年輕人所說，時代在改變，而環境倫理是此中受惠者。
得到普立茲獎以後，辛德爾成為著名的演說家及廣受歡迎的訪談對象，在一九七六年的一次受訪中他再次提到大自然權利代言人的想法，他認為，詩人的獨特天職就是「傾聽樹的聲音」。當一九七二年克里斯多福．史東(Christopher Stone)提出賦予樹木合法的權利時，詩人應可成為他所尋找的表達工具。辛德爾對於「物質的權利，物質得贖的可能」這種說法的前景深感興趣，他感覺「在未來的一、兩代」，也許你的子孫會「真心相信人類以外的生命有權利」。做為一個佛教徒，辛德爾已具有此信念；而身為一個詩人，他認為自己有責任將此理想傳達給他人。
愈來愈多美國人發現東方宗教是改善人類與環境關係的指引，首屈一指的期刊「基督教世紀」(Chistian Centry)開始刊載有關禪學的文章做為西方態度的對照。一九七二年已刊登了一篇論文「生態、禪與西方宗教思想」(Ecology, Zen,and Western Religious Thought)，作者華歐．江(Hwayol Jung)反對里恩．懷特及佛瑞德瑞克．歐德爾，他們認為東方信仰對美國有環境責任感的有心人士沒有益處，而應該要修正基督教。江指出，禪宗可以指引任何文化以崇敬與尊重之心取代功利主義，他又說，最有先見的美國環境主者，如阿道．李奧波肯定「土地的內在價值…以及所有受造物生存的權利」，其實就闡明禪的本義。羅伯特．艾迪肯(Robert Aitken)在日本做戰俘期間學禪，後來在夏威夷創辦一所著名的禪學中心，他寫道：「人類與非人類之間沒有界線」，所有生命，甚至連一草一木，「都在啟蒙的過程當中」。艾迪肯認真看待「石頭和雲的生命權」。在他的觀點中，環境倫理應始於「與萬物培養親密關係。」藉著「忘我」，佛教徒使自己的心胸開闊，與宇宙萬物建立親密的族群關係，瑞傑格帕．萊禮(Rajagopal Ryali)在考察印度教之後認為他們的多神論、神祕主義，以及靈魂輪迴（轉世）是崇敬大自然的基礎。這些訴諸東方的論調雖然頗具說服力，但是有些美國神學家，尤其以湯姆斯．摩爾頓(Thomas Merton)及約翰．克伯(John Cobb)最著，則嘗試仍然堅持他們的基督教信仰，並加入東方智慧。最近的方法是避免「歸咎」基督教，轉向建設性地同時接納東方和西方的優點。
在一般美國大眾中有許多人受弗瑞友福．卡培拉(Fritjof Capra)一九七四年的「物理之道」(The Tao of Physics)及一九八○年的「轉捩點」(The Turning Point)的影響，開始放棄西方世界對事物及宇宙的機械化觀念，亦即敵視環境倫理的傳統觀念。卡培拉深受生態復興的鼓舞，將之視為西方相當於道家合一的組織觀念。達樂瑞絲．卓佩歐(Dolores La Chapelle)提供指引教導人們藉宗教慶典與儀式的重現來與大自然建立手足般的親情意識。「世界泛神論學會」(Vniversal Pantheist Society)吸收的人則是相信環境倫理要靠「對自然世界神聖的認知」。這派新泛神論多少有點是在因應里恩懷特針對猶太基督教將大自然非聖化而提出的批判。禪宗團體不斷增加，有成為美國一大宗教之趨勢，尤其在西海岸洛杉磯及舊金山禪學中心，教導愈來愈多人放棄基督教對大自然的觀念。
一九六○年有一幅廣為流傳的海報，名為「生態」，內容為一名美國原住民正因美洲大陸在白人統治沒多少世紀即呈現剝蝕退化而陷入沈思。他的臉頰上垂著一行眼淚。這個畫面表達了環境主義者認為北美洲的最初佔領者比後來的居民更善於維護其中的生態系統。就像東方一樣，印弟安各宗教避免窄化傳統基督教教訓的二元論。大多數白種美國環境主義者相信大自然在印弟安的倫理社群中具有重要地位，但這種思想有被扭曲的可能－最早的美國人並非「生態聖人」(ecological saints)－然而無疑地他們在與環境的關係上較後來取代他們的人接受更多的約束。
大部份印弟安各宗教及倫理系統的中心理念是人類和其他形式的生命共同組成單一的團體。例如，印弟安人視熊為熊「族」(bear people)，植物也是人民，鮭魚所組成的國度與人類的國度有相同的地位與權利。印弟安人更以繁複的儀式及典禮凸顯他們與環境間的家族牽繫。皮膚，實際上是一個共同生命的外表遮蔽物。蘇瓜米族(Suquamish Tribe)的「首領西雅圖」在一八五三年的一場演講中曾應用這些觀念。其譯文廣傳於六○及七○年代的環境主義者之間，其意義也可能被現代化，包括了以下思想：「搖顫的鳥冠，草地的汁液，小馬的體熱，以及人類－都是一家人。」動物及無生命的界限對西雅圖而言並不重要，他解釋道，「對我的人民而言地球的每一部份都是神聖的」。「河流是我們的兄弟」。天空是手足，而地球，在這些文化幾乎一致地認同，是母親。「所有事件均環環相扣」，這位首領做結論，「就像血緣關係凝聚一個家庭。」拉克塔斯族(Lakotas)或蘇族(Sioux)的「路德站立熊」(Luther Standing Bear)於一九三三年他年暮時提出「貫穿所有事物的偉大一致的生命力」。道教徒及佛教徒必定早已瞭解站立熊的信念：「所有事物皆為親戚，並藉相同的「偉大奧秘」(Great Mystery)而聚「在一起」。
由此推論，約束是從倫理而來，而倫理則被應用在人與環境的各層面關係。所有與大自然的互動都不可或缺尊重與禮節。甚至印弟安人殺生以維生，均在崇敬及感恩的儀式中進行。傳統部族文化即對白人將大自然現實化、非神聖化及濫墾濫用表示懷疑。佔有土地的思想尤其是不可思議。買賣土地對印弟安文化而言就像販賣兄弟或母親般不適當。也因為這種觀念，使這些美國原住民在與白人訂條約時吃虧連連。這些原住民從來不知道紙上的記號及交換一些種子和煙果便可以把土地變為財產。他們尚未有以居留地交換金錢的觀念。將大自然據為己有在他們眼中是違背道德的，是一種奴役的形式。站立熊並明白將此與飼養及拘禁動物相提並論，他於一九三三年寫道，獵殺野生動物是較好的方式，因為群集放牧就是「奴役動物」並且剝奪牠的基本權利：「生存權，繁殖權，及自由權。」這番發人深省的辭句值得與阿道．李奧波(Aldo Leoplod)同年所說的「保育倫理」(Conservation ethics)共同做為將天賦權利自由主義擴大至涵蓋大自然權利的里程碑。
懷特重新回歸美國原住民的宗教及倫理信念，是現代環境主義的特色。席德爾．羅斯札克意圖貶低工業文明，於一九六九年寫了他的暢銷書「計算機文化的形成」(The Making of a Counter Cultrue)，內中他廣傳一位文度印弟安婦女的話，她認為不只是樹，連石頭都需要被尊重。白種濫墾者絲毫不在意，因此「大地的靈魂憎恨他們」。羅斯扎克呼籲回歸美國原住民「黃教式的世界觀」(Shamanistic world view)，這種觀念可以引導疏離的美國社會重建與神聖大自然的道德關係。內政部長史都華．俄多爾(Stewart Lldall's)研究美國保育歷史，將美國原住民描述為美國最早的生態學家，他們深諳彼此的相互倚恃，宣揚尊重大自然的倫理。俄多爾寫道，當時美國原住民成為他們自身道德哲學最具真知灼見的宣傳家。與「西雅圖」及「站立熊」並列的還有「黑麋鹿」、「跛足鹿」，及「海米尤斯特暴風雨」，他們發表的報告證實大自然含在美國原住民的倫理社群之內。凱俄娃族(Kiowa)的史考特．謀摩迪(N. Scott Monaday)以一九六八年的「黎明之屋」(House Made of Dawn)贏得普立茲獎，並在一九七○年寫了「美國土地倫理」(An Americal Land Ethic)。他強調他的祖先「對土地深切的道德關注」應再次復興並廣為宣揚。美國人需要恢復愛地球之心及由此情感帶來的倫理常軌。「疊嶺俱樂部」(Sierra Club)在一本書中高唱環境抗爭和改革。蘇族的梵．達勒雷亞(Vine Deloria, Jr.)是七○年代最著名的原住民作家，其著作有「卡斯特死於你的罪孽」(Custer Died for Your Sins)（一九六九），「你聽我說」(We talk, You Listan)（一九七○），及「紅色上帝」(God is Red)（一九七三）。身為印弟安人及大自然權利的喉舌戰士，達勒雷亞在一九七一年即預言印弟安思想「將會粉碎這個國家的所有價值體系」，在一篇未出版的一九七四年論文中，他以「非人類大自然的合法權利觀念」為例證。以達勒雷亞的想法，若要採納這種觀念，勢必徹底改變白種美國人的世界觀，然而，他又解釋，「這種觀念在印弟安人的思考模式中則是不顯自明的。」這點也正吻合印弟安人宇宙皆親的觀念。
六○年代的美國教會向在其信息中關注社會問題，民權、越戰、貧窮、及婦女解放都成為牧師注意的焦點。到七○及八○年代這種宗教關懷則擴大到非人類生命及天賦權利。基督教傳統的新解以及同時東方及原始信仰的復甦是具有環境倫理觀念的美國人中的兩件大事。大自然被包含在人類倫理義務之內，這種新觀念的主要健將及宣傳家則是神學家與牧師。事實上，其中有些高層宗教領袖持反對態度，甚至一些獻身其中的生態神學家也有嚴重的盲點，這種現象在像環境倫理這種全新的領域中並不足為奇。例如，哈瑞德．雪令(Harold K. Shilling)，一位優秀的賓州大學學者，寫了一篇論文「全地球皆屬上帝：談整體倫理」(The Whole Earth Is the Lord's: Toward a Holistic Ethic)。在結論中指出蚊子、扁蝨、蟑螂，「老鼠這些在嬰兒床中侵害小寶貝的」，以及「其他成千上萬的害蟲」，毫無用處，且實際上是「如魔鬼般邪惡」。在雪令的觀點中，它們一點也「談不上有什麼好或者神聖」。很明顯的，說全地球皆為上帝所有並不恰當，而倫理也非如此全面性。
一九七三年洛杉磯天主教總教宗羅伯特．迪爾(Robert Dwyer)指出，「環境崇拜」及「原始大自然的禮讚」是「與人類為敵」。他警告如果聽信環境神學家及「教理生態」(dogmatic ecololgy)，人類會走向自毀的結局。在他豐富的想像力中，紐約市將回復荒蕪狀態，乳齒象在芝加哥的廢墟中漫步。更有甚之，為了維持「以大自然為敵」，他主張應藉人的意志來征服並破壞此異端。理查．紐滿斯(Richard Neuhaus)指出，相信大自然權利的人事實上是在提倡異教的大自然禮拜，以破壞人類的權利。根據他的說法，環境運動的真正目的是分散急進主義原本關注的焦點－貧窮及受壓迫的群眾。即使到一九八三年仍可看見零星的這般聲明，如一篇報紙專欄「親愛的亞伯」的投稿，作者支持捕獵動物以取其毛皮製裘，他宣稱，「聖經明載人類有統治鳥獸蟲魚的權柄，他們是上帝給人類的禮物－是創造給人類使用的。」
然而到八○年代這種想法漸趨落伍。從神學院到地方教會，有愈來愈多人同不但是個新詞，而且是強勢主導的世界觀。
摘譯自《環境倫理發展史》第四章：宗教的綠化 羅德瑞克．納許著
