「一件事情如果傾向於保存生物社群的完整、穩定和美，
那就是對的，否則就是錯的。」 李奧波
一、是生態法西斯主義嗎？
美國生態保育之父李奧波在「土地倫理」文中最常被引用的就是上面這一句話，另外，在文中比較前面的地方，他也提到：「土地倫理的存在，表示我們不但要尊重社群裡的成員，也要尊重整個社群本身（the community as such）。」這種對整全性（holism）的強調，雖然是土地倫理裡頭一個非常重要的論點，但它卻也是遭到最嚴厲批判的一個觀點。
例如，哲學家艾肯（William Aiken, 1984）就曾經指出：「如果我們從土地倫理的立場出發，為了整個生物社群的好處，消滅掉世界人口的90%應該是一件好事？」另一位哲學家法萊（Frederick Fene, 1996）也說：「任何可以讓我們除滅過多人口的作法，在道德上是對的，否則就是錯的──如果我們以土地倫理作為人類文化的準則時，必定會導致法西斯主義的再現，把個人淹沒在集體的、種族的、部落的或國家的榮耀之下。」
還有，主張動物解放或倡導動物權的人士，如辛格（Peter Singer）、芮根（Tom Regan）等人，也不同意土地倫理的觀點，而比較能接受由泰勒（Paul Taylor, 1896）所提倡注重個體的倫理觀。究竟土地倫理是一種生態法西斯主義（ecofascism）嗎？
二、保育界與哲學界的差異
在各種環境倫理理論中，由李奧波所建構的土地倫理，雖然廣為保育界人士所接受，但在哲學家圈內卻最不被接納。因為保育人士所關心的是全面性、整體的議題，而哲學界對於全面性的倫理關懷則是陌生的。
保育人士關心的議題，包括：工業發展及都市擴張所產生的空氣污染、水污染；人為因素造成的物種滅絕；因外來種的引進而侵害到原生物種等問題，都是屬於全面性、整全的關懷（holistic concerns）。哲學界人士由於接受現代倫理學古典理論（modern classical theories of ethics）的影響，不但傾向於關心生物個體所受到的傷害、痛苦或死亡等問題，甚至不能接受也不了解土地倫理的哲學基礎和其發展的脈絡，因而對於土地倫理所強調的全面性關懷感到困惑不解。
我在這一堂中，將要：
（1） 勾畫出土地倫理的哲學基礎及其發展脈絡的大綱，並嘗試
（2） 指出土地倫理與現代哲學（從十七世紀到廿世紀）所熟悉的道德關懷之間的關係──這些關懷的項目包括人類的福祉、人的尊嚴和人權；以及
- 把土地倫理應用到當今的環境議題，這些環境議題中，有許多是李奧波在他那個時代完全無法想像的。最後，我也會
- 處理在一般專業哲學界中對土地倫理所提出的最嚴重挑戰，即生態法西斯主義的問題。
三、土地倫理的哲學基礎
首先，我們從《沙郡年記》裡的「土地倫理」文中來找出其哲學基礎與由來。一開始，李奧波首先說明西方文明發展三千年的過程當中，倫理視野不斷地拓展，倫理內涵的複雜度也不停地增加。之後，在該文最為關鍵的第二段，標題為：倫理的順序（The Ethical Sequence）文中，他說：「到目前為止，只有哲學家在研究關於倫理的延伸問題（李奧波在這裡很清楚地暗示這個研究其實不甚了了），事實上，這是一種生態演化的過程。從生態的角度來看，倫理是在生存競爭中對於行動自由的限制（a limitation on freedom of action in the struggle for existence）。從哲學的角度來看，倫理是用來區分何者為社會行為與何者為反社會行為。這是同一件事情的兩種不同定義.，這件事情的起源乃是由於：彼此相互依賴的個人或團體，具有演化出互相合作的機制這種傾向。」
李奧波在這裡所用的「哲學角度」，以專業哲學的標準來看或許不夠嚴謹，但他主要是為了引進達爾文在《人類的起源》（The Descent of Man,1871）書中第三章「道德感」（the moral sense）裡面討論倫理演化的部分。
四、倫理的存在與演化
當達爾文主張所有生物都是經由自然擇汰演化而成的時候，「倫理的存在」（the existence of ethics）就變成一個難題。因為，倫理本身會要求道德主體（moral agents）除了自己的利益之外，還要無私地考量他人的需要。然而，從演化的觀點來看，在生存競爭之下，愈自私的人似乎愈能贏過別人，所以他們就可以生存下來而且不斷擴張，最終的結果就會導致「自私」變成一種愈來愈明顯的人格特質。可是，人類的歷史卻朝相反的方向發展：人類遠古的先祖以及原始社會的人，似乎比現代經過文明洗禮的人更加無情、凶暴、殘酷，這正是達爾文隨小獵犬號探險的旅程中所發現的事實。
達爾文對於這個難題提出一個精簡扼要的說明：他發現在許多動物（尤其是人類）中，當他們面對生存競爭的奮鬥時，集體團結合作往往會比個別相互競爭更有效地取得成功。人類的先祖便是經由這種合作機制，才有可能勝過比他們凶猛高大的野獸，因此，原始的社會（primitive society）就逐漸成形。換句話說，能夠形成簡單社會的原始人才有可能延續演化。
然而，在形成人類社會之前，必定先有初步的倫理（rudimentary ethics）存在。達爾文說：「在一個部落裡面，如果把凶殺、搶劫、背叛等看成稀鬆平常的事，它必定無法維繫久存；因此，上述這些罪行在部落裡面必定會被烙印上永久的惡名，才可以使部落延續發展。不過，這種規範只在相同的部落內才有效，它們並不適用於自己所屬的部落之外。」
五、道德情操是倫理的基礎
接下來，達爾文以利他的「親情」（altruistic “parental and filial affections”）作為建構倫理演化途徑的起點。這種情懷促使父母親（許多動物中只有母親）願意照顧子女，而子女也渴望與父母親為伴。但這種由親情維繫的核心家庭是一個小型而短暫的社會單元，通常只能夠維繫到下一個生育的循環，不過，年幼一代的生存能夠從這樣的社會單元獲益則是不爭的事實。當父母手足之情再擴大到姑舅姨表等較遠的親族，這樣的團體又更為穩定堅固，也更為有利於其中的成員在生存競爭中獲勝。
但是，這種社會性的原動力和情操（social impulses and sentiments）本身並不是倫理，因為，倫理是一套行為準則，或一套用以管理行為的觀念原則。因此，道德情操（the moral sentiments）本身雖然是倫理的基礎，但是，人類在這些社會情操或直覺（instincts）之外，又演化出高度的智慧與想像能力，以及其他動物所沒有的、獨特的、象徵性的語（symbolic languages），因此，人類才可以定出道德規範，阻止凶殺、搶劫、背叛等破壞社會運作的行為，或稱它們為反社會行為。這樣的講法，休謨（David Hume）及亞當.史密斯（Adam Smith）早在達爾文之前一個世紀時就已經說過了。然而，達爾文對倫理起源的這種敘述，與大部分現代專業哲學家不同。接下來，我要簡單地介紹現代倫理理論的說法。
六、社會契約理論
現代哲學家對倫理的起源所接受的說法，稱為社會契約理論（the social contract theory），是由蘇格拉底時代（西元前五世紀）的哲學家所提出，到現代初期（十七世紀）的時候由霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）加以確立。他們認為人類社會是經由其成員審慎規劃創造出來的，與其他動物社會截然不同（或者說，動物中根本沒有「社會」的存在）。
社會契約理論認為：人類原來處在自然狀態（state of nature）之下，孤單地在世上從事一場與所有人競爭的戰爭。這種在自然狀態下的人，不只是孤單、可憐、卑下、殘酷、無法獲得滿足而且短命，更由於沒有強制性的財產權觀念存在，農業和工業也無法發展。因為，當一個人辛苦地耕種、照料並收成作物，或是認真地生產製造任何產品，最後還是有可能被別人任意佔有，以致所有的工夫都白費了。於是，有人想到，既然這樣粗暴的狀況會導致生活更為艱苦，若要改善情況，一定要設立彼此間的約定、舉行討論會議、制定一些行為規範（道德條文或法律）、並設定一些方法來強制執行所訂出來的規條（某種管理權 ”sovereign”），好讓生活可以更愉快而可以預期，不再是艱辛危險而不安定。
因此，根據社會契約理論，倫理的基礎是建立在自私的理性（selfish rationality），而不是建立在無私的情操（selfless sentimentality），社會是經由人類設計發明出來的，是一種人為的產物，並不是自然演化所產生的。
七、功利主義與義務論
由於社會契約理論將道德減化成為「受啟蒙後的自我利益」（enlightened self-interest），有人認為這根本就不是倫理，因為，倫理的本質應該在於道德主體本身會去尊重他人，或對他人的利益給予適當的尊重。於是，在十八世紀時產生兩種不同的倫理理論。
其中一個是由邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）所創立的功利主義學派（the utilitarian school），把幸福（happiness）視為最高的良善，而幸福與否是以快樂和痛苦（pleasure and pain）作為評量的標準，一個道德主體應該儘量做到使自己和別人都可以達到最大的快樂與最少的痛苦。另一個是由康德（Immanuel Kant，1724-1804）所建立的義務論學派（the deontological school）則認為一個道德主體絕不把其他道德主體當成工具，而必須視其為一個具內在價值，且其本身具有目的的主體。
但是，這兩派同樣面臨一個難題：當被問到「為什麼一個道德主體必須尊重別人並尊重別人的利益？」兩派的答案都建立在自我主義的推展（generalizing egoism）之上。當別人某一個行動的結果會對我產生影響，我一定會期待他在選擇該行動方向時，能夠尊重我的幸福
（功利主義學派）或我的內在價值（義務論學派），因此，既然我要求別人這樣對待我，我也同樣必須要如此對待別人。換句話說，當今最盛行且最具影響力的的兩個倫理學派，表面上看起來似乎是為他人著想（other oriented），但事實上卻與赤裸裸主張自我中心的社會契約理論的基礎沒有兩樣，都是建立在理性的自我考量（rational self-regard）的基礎上。
八、達爾文與感知理論
不論是社會契約理論，或者是由此理論所衍生出來比較細緻而討好的兩個分支──功利主義與義務論，對達爾文而言都是沒有用的，因為他們全都是以理性（reason）作為倫理的基礎，而理性本身是屬於動物各種能力中最為進步、最為精緻的一項。從演化的觀點來看，理性的產生必須是在一個高度社會化的環境裡才有可能，這種社會必須具備能夠完全清楚表達的語言。但是，這種社會環境的產生、維繫及發展，又必須仰賴倫理的存在，如前面我們已經提過的，「否則沒有任何部落可以組成。」因此，從演化的觀點，社會契約理論及其支派犯了本末倒置的錯誤。
演化論的觀點則不同意下面的假設：「具有理性的人類原來曾經是孤獨地生存在全面性的戰爭」，並認為這種假設是荒謬的，於是，達爾文便轉向幾乎已經被現代哲學遺忘的以感知為基礎（sentiment-based）的道德哲學，並在《人類的起源》書中引用休謨所作《道德原理探討》及亞當史密斯的《道德感知理論》。
九、社會發展與倫理演變
接下來，我們再來看達爾文如何解釋倫理的演變與社會發展之間的關係。由於人類所組成的社會必須不斷地為資源的取得而相互競爭，規模較大及組織較健全的社會便能夠勝過規模較小而組織鬆散的團體。於是，先是形成宗族，再發展成為部落、國家、共和國等不同階段。每當這些不同層級的社會組織形成之後，一定會有一套相對應的延伸的倫理規範（extension of ethics）出現。
達爾文把這種倫理與社會平行發展的狀況歸納為：「當人類文明不斷演進時，較小的部落聯合起來形成更大的社群（communities），
其中的每一個成員都能夠從最簡單的推理得知：他一定要將自己的社會直覺與同情心（social instincts and sympathies）擴展到同一個社群裡的每一個成員，儘管他可能無法個別地認識他們每個人。根據同樣的道理，我們便可以把這種同情心延伸到所有國家、各個種族。」在休謨的書中也有類似的想法，可見達爾文是傳承他的影響。
更進一步來看，當每一種新的社會層級產生之後，道德法規的內涵必定會隨著作改變，在原有的社會架構之上，加進由於涵蓋更廣大範圍的社群之後所添增的各種新的考量。因此，隨著宗族、部落、國家、共和國，甚至今天的地球村的形成，倫理規範一定必須不斷擴充延展，才足以應付新的社會情況。
十、土地倫理的哲學脈絡
李奧波將達爾文的倫理自然史（natural history of ethics）歸納成：「所有倫理的演化乃是基於一個基本的前題：個人是其成員彼此相互依賴的群體中的一個分子（the individual is a member of a community of interdependant parts.）」然後，他再從生態學者艾爾頓（Charles Elton, 1927）的作品中引用了生物學裡頭的社群觀念，而把土地倫理視為倫理演化過程中的一個新的階段：「只是將社群的領域擴大到涵蓋土壤、水、植物和動物，我們可以把這些範圍總稱為”土地”。」
當我們學會像李奧波一樣，「視土地為我們所屬的社群（a community to which we belong），而不是我們所擁有的商品（a commodity belonging to us）」，我們便會像達爾文所想的一樣，「把”智人”作為土地社群征服者的角色，改變成為土地社群裡一個普通的成員與公民而已（a plain member and citizen of the land community.）。」
從以上的探討分析，我們看到，李奧波的土地倫理基本上是借用達爾文對倫理的起源與發展以及愛爾頓在生態科學的社群觀念而成的，達爾文以感知作為倫理基礎的思想根據則是來自休謨與史密斯，這便是土地倫理在哲學思想中的歷史脈絡。
十一、整全的土地倫理
正如我在前面所提的，李奧波的土地倫理是一種具整全視野的倫理觀，卻被指控為生態法西斯主義，其實這是誤解了李奧波的論述。我們對生物社群的責任，並不是要取代或廢除對人類的責任，就如同我們對國家的責任，並不是要取代或廢除我們對家庭的責任一樣。
以我這次來台灣做為例子：在921地震之後，我母親希望我能夠取消來台灣演講的計劃。雖然我也會擔心萬一遇到地震要怎麼辦，但是，我同時也極為樂意與大家一起分享將近三十年在環境倫理上所作的探討心得，以盡上我作為地球村一分子的責任，於是，我還是決定要來台灣。可是，如果因為我的父母親生重病，一定須要我的照顧，那麼，我還是會優先履行我為人子女的責任。
再以現代經常遇到的環境議題作例子：為了搶救森林裡已經瀕臨絕種的動物，我們要求政府嚴格禁止破壞棲地的行為，結果，可能會
使得許多以伐木為生的工人失業。在這樣的情況下，我們應該由政府設法補償工人的損失或以其他方法來幫助這些工人轉業，以保存這些瀕危的物種。這樣的做法並不代表我們不關心人，而是在存留物種的同時，以替代的方式來解決工人的困難。物種的消失是一種不可逆的過程，它應該佔優先被考量的地位，工人的失業問題本身只是經濟結構上的一些不同處置就可以解決，所以不應放在物種保存之前，這不是法西斯主義。
我們期待，李奧波所提倡的整全的土地倫理，能夠在台灣被正確地理解、運用及推廣，讓這個島嶼回復昔日的健康、美麗。
譯自1999年11月4日「環境倫理研習營」第一講「環境倫理史」。柯倍德在這個講題中處理的是李奧波「土地倫理」所傳承的哲學發展史脈絡，並指出哲學界對「土地倫理」有「生態法西斯主義」的疑慮，因此，我們把講題改為「土地倫理的哲學脈絡與生態法西斯主義」，希望能夠讓讀者更容易掌握全文的主旨。地點：師大環境教育研究所。
