當教會錯過搶救地球的機會時，我們同時也錯失向廿世紀的人類傳福音的機會，而這也正是教會在我們這世紀裡顯得無足輕重軟弱無能的主要原因。
薛華（Francis Schaeffer）註1
一、開除上帝的名額
在「科學與人生觀序」（註2）文中，胡適之引了吳稚暉的一段話：「我以為動植物且本無感覺，皆只有其質力交推，有其輻射反應，如是而已。譬之於人，其質構而為如是之神經系，即其力生如是之反應。所謂情感、思想、意志等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統不過質力之相應。」因此，在同一篇文章裡，吳稚暉明白地宣告：「那種駭得煞人的顯赫名詞，上帝呀，神呀，還是取消了好。」又說：「開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂。」胡適之不但因此「十分誠懇地對吳稚暉表示敬意」，並且還呼籲：「我們要看那些信仰上帝的人們出來替上帝向吳老先生作戰…。」
對於該次論戰的深入探討，已有研究思想史的學者作了專題論述。（註3 ）筆者引用本段，乃因吳先生將當代思想界中相當流行的一個觀點----化約主義（Reductionism）----以極生動的文筆表達出來。以下純粹從近代物理裡一些新觀念來指出化約主義的缺失，不是要「替上帝向吳先生作戰」，這對沒受到近代物理知識洗禮的吳老先生是不公平的。
二、二元論與化約主義
隨著近代科學的興起，為了要保存”人的獨特性”（the uniqueness of man），有下列幾種不同的假設：（註4 ）（1）笛卡爾的身心二元論（2）生機論（vitalism）（3）基督教傳統中靈魂肉體二元觀等，他們之間共同的觀點 ，就是假定在一個像機器般的自然界中，存在著另一類實體（entity），它們是在自然界物質部分以外運作且能對物質產生影響的實體。
隨著科學的不斷演變，有人對上述這些觀點不能接納，於是提出另一種見解：認為人基本上是一具複雜且可被決定的機器，可以經由物理和化學的術語來解釋。尤以近代幾個科學研究領域中的新發現----知道DNA為控制生命的遺傳密碼，電腦能複製人類思想的某些特徵、能自動尋找目標的火箭之設計等等----更使不少人相信：任何系統（包刮人在內）的行為，能夠完全由他組成部分所個別遵循的定律來解釋，這種觀點就是「化約主義」。（註5）
簡單的說，「化約主義」意涵著將宗教看成僅僅是心理學，心理學基本上是生物學，生物學不過是化學裡頭較大分子之間的關係，而組成這些分子的原子，則服從物理學的定律，最後，物理定律將會終極地解釋所有的現象！
三、物理學中的社會律
（註6）著名的古典物理學家拉普拉斯（Laplace）曾說：「所有未來的事件，都能夠因知道每一個粒子目前的位置與速度，而完全被預測出來。」充分地把古典物理兩個最主要的特性----「可化約性」及「可決定性」（reductionistic and deterministic）----表達出來。但在近代物理裡頭，我們無法以空間、時間、因果律等概念來想像原子世界的行為，我們所習慣的「可描述性」（picturability）已不復存在。
在古典物理裡面，我們可以將每個單元分開來，並個別地加以討論。在近代物理裡，我們卻常常必須把一個系統當成整體來討論，例如：觀測者與被觀測者是不可分的；時間與空間成了不可分割的時空連續體；物質和能量必須放在一起而成了質能；甚至，在相對論裡，質能被視為是空間架構的變形（distortion）而已。
在量子學理的「鮑力不相容原理」（Pauli Exclusion Principle）指出：在一個原子裡頭，不可能有兩個電子是具有相同的量子數。因此，馬基諾（Margenau）很傳神地形容不相容原理為發現「物理學中的社會律」之關鍵，他說：「在不相容原理出現之前，所有的定律是用來敘述每一個部分的個別性質（individual nature），在這原理出現之後，定律則用來規範各組成部分之間的社會行為（social behavior）….這是第一次在物理學自身的領域裡，發現到一個純粹的社會律。….在近代物理裡頭，合成物所產生的新特性是很普遍的現象….。」
總之，由部分所組合而成的整體，並沒有加入任何神秘的實體進去，但當它們組合之後，的確是產生了一些新的特質，是無法由原來的組成份子推演出來的。因此，在較高的組織層次裡的觀念與理論，並不能夠化約為較低的組織層次裡的觀念理論。換句話說：「全體大於部分的總和」（the whole is more than the sum of its parts）。
四、人與自然的關係
在「科學與信仰」的領域裡，很重要的一個課題便是探討「人與自然的關係」。（註7）從以上的討論，我們知道，若要對人或對自然有正確的了解，我們需要「社會性」的定律，需要一種「整體性」的眼光，化約主義或二元論（註8 ）都不能給予我們全面的視野。
然而，對人與自然的關係所作的探討，不能只停留在觀念層面的辯證，它亦是面臨生態困境的現代人無法逃避的第一個挑戰，甚至許多關心生態問題的學者也指出，只有改變人們信仰中「人與自然」的觀念，才能有效地處理生態問題。（見註1附錄）
於是，許多關心生態問題的人，分別尋求各種不同的自然觀：（1）有人認為要挽救生態危機的方法，就是引導人們去學習原始宗教或東方哲學裡不去干涉自然的態度，使人與自然和諧相處。（2）也有基督徒重新建立聖經的自然觀，強調自然與人是處於相等的地位。（3）史懐哲「尊重生命」的倫理思想，看人只是各種生命型態中的一個型態而已，所有自然生命都值得尊重，這種自然觀也成為某些生態家的理想信念。
以上這些論點，各有其深思的見解，然而，我們若再進一步思考，便無法完全同意它們的主張。回歸自然或無為的態度，純粹是一種浪漫的想法，因為自然並不常常是可愛的（否則大禹就不需治水了！）。至於重新解釋聖經者，常常引用片段經文，列如：只強調「天上的飛鳥、谷中的百合花」，卻不引「你們不比它們貴重得多麼！」還有，當史懷哲描述自己作為一個外科醫生就是「細菌的集體屠殺者」時，我們恐怕不會完全贊成吧？（註9）
五、實質的醫治
（見註1第5章）雖然「人中心」的觀點遭到許多非難，但若仔細去了解聖經內容時，我們會發現這是一個很實際的倫理觀。人與自然的疏離和分裂，是由於人不信實地運用他的天賦才能，使管理淪為蹂躪與剝削。面對生態困境的現代人，不是要放棄管理之權，而是要把人的主權恢復到創造主所定義的樣式，（見註9）尋找實質醫治（Substantial Healing）的途徑，從事復原與救贖的工作。
六十年代歐美地區環境保護運動興起，不僅帶動社會公益與良知的反省，也造成了社會對現代科技發展及經濟開發的質疑。但教會在環保運動上缺席了將近十年，直到七十年代初才開始有些參與，（註10）薛華的生態反省專書及此期之作。反觀台灣教會，對本來已比西方起步晚了近二十年的環保運動，我們似乎仍看不到教會的投入，薛華在二十多年之前的感嘆：「教會在我們這世代理顯得無足輕重、軟弱無能」，不也正是此地許多基督徒心中的苦悶嗎？
註釋
1 Francis A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man----The Christian View of Ecology, Tyndale House 1970 P.86按：美國歷史學家Lynn White在Science (Vol.155, 10March, 1967)發表「生態危機的歷史根源」，將此危基歸咎於基督教信仰中，以人為主體來控制自然的觀點，受到許多人之注意（國內論環保問題之文章裡，偶爾也會將它的看法當成事實來引述）。薛華便是針對Lynn White的文章寫出此書，探討基督徒的生態觀（本書已再版多次）。
2民國十二年二月十四日張君勵在清華大學「人生觀」的演講，引起丁在君（文江）在＜努力週報＞發表「玄學與科學」向張氏攻擊，開始一場思想界的大筆戰。後由亞東圖書館將當時散見國內各種雜誌上討論科學與人生觀的文章收集，印行《科學與人生觀》一書。同年十一月廿九日，胡適之先生為此書作序，
3.參看D.W.Y.Kwok, Science in Chinese Thought 1900-1950, Yale Univ. 1965 P.133-P.200
4.Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Prentice Hall,1966 P.6-P.7本書為「科學與信仰」領域內討論相當周詳的經典之作。
5同上，本段可參閱該書第十一張之詳細說明。
6.同上，本節之內容取材自該書中第十張第二節“Implications of the New Physics”由取其中第四小節“The Whole and the Parts”主要論點，說明化約主義的錯誤假設，在近代物理的發現之後，根本無法成立(對化約主義的另一重要挑戰，則來自生命科學的研究，因不在本文範圍，故從略)。
7.根據Barbour書中的分析，「科學與信仰」的探討中，有三個主要課題：(1)科學和信仰裡所使用的方法論；(2)人與自然的關係(3)上帝與自然的關係。(見導言)。
8.有關二元論的探討，以後再另以專題處理，本文因限於篇幅暫不討論。
9.高金田 「芳園或荒園？」(新使者第4期)「生態危機與基督教的管家倫理」作者自一九七四年開始於台灣神學院教授「生態神學」課程，為國內此領域之先鋒。
10.張力楊 (尋回綠色地球) 雅歌92頁
原載於＜曠野＞雜誌30期1991年11-12月
