「在與破壞大自然的行為對抗時，有比
將這為『土地倫理』所作強而有力的呼籲
放在年輕人的手中更好的方法嗎？」
Carolyn Clugston Leopold
Luna B. Leopold
大綱
前言：環境倫理的脈絡
一、「土地倫理」的哲學意義
（一）倫理的延伸 （二）倫理的生態意義
（三）社群的觀念 （四）走出現代科學的牢籠
二、保育文化與生態良知
（一）被退稿的「先知書」（二）土地意識的內在化
（三）閱讀土地的歷史 （四）留給後代的災難與危機
三、從主流思想「出走」
（一）自然生活的氣質 （二）早年的經營理論
（三）李奧波的懺悔錄 （四）狼嗥的奧祕
結語：與自然和諧相處
論文提要
李奧波目睹以「經濟」主導國家政策（包括保育政策）的美國，因濫用土地而導致各種生態災變 ---例如三十年代因水土流失引起的沙碗（dust bowl）現象---以及野生動物棲地破壞等問題之後，經過深刻的反省並和其他科學家不斷的討論，使他逐漸從當時學術界主流的思想模式和官方的主流保育理論「出走」，終於提出了先知性的「土地倫理」之論述，提醒他的國人：為了文化的傳承和歷史的延續，我們必須維護土地健康運作的機能，否則，國家的未來將被沖刷到大海裡！「土地倫理」使得「生態學」能夠成為重新界定社會文化典範的一門科學，乃由於李奧波所提倡的生態學，完全不同於當時主流的自大型或功利型（imperialor utilitarian）生態學。相對於這種主流的生態學，李奧波所主張的生態學被稱為是基礎型或樸實型（foundational or arcadian）的生態學。這兩種生態學的差異之產生，在於他們是否能夠跳脫影響現代科學思想極深的兩個哲學觀念：「二元論」和「化約主義」（Dualism and Reductionism）。希望藉李奧波的覺醒與投入，能帶給我們一些啟迪。
關鍵詞：土地倫理、生態學、二元論、化約主義、環境倫理。
前言：環境倫理的脈絡
隨著生態意識的覺醒以及環境運動的推展，越來越多人體認到生態環境問題必然牽涉到歷史、文化、信仰（１）層次的思考，也一定與國際和國內政治、經濟、社會運作密切關聯，甚至它也與人類的靈性、美學、生命的本質息息相關。因此，探討「環境倫理」議題時，必須儘量把它放在各種相關的脈絡中來作整體的考量，絕不只是哲學中的「倫理學」或科學中的「生態學」所能夠單獨勝任的。雖然西方國家從七○年代已經開始探討「環境倫理」，（２）但在台灣這仍是一個有待耕耘的園地。筆者於兩年前開始在中原大學開「環境倫理」通識課時，因為找不到合適的教材，所以自己著手編寫講義。為準備教材所作的閱讀當中，深受李奧波的代表作《砂地郡曆誌》所吸引（可惜中譯本不易明白，須要重譯），並發現這是一個非常具啟發性的領域，因此便將它作為教材中的一個單元：以李奧波為例，探討在科技時代中一位受嚴格訓練的專業人士，如何能跳脫現代科學思想的牢籠，以一種較寬廣的視野和謙卑的態度來面對大自然中所有成員----土壤、水、動物、植物，進而建構出成為後代保育工作者靈感泉源的「土地倫理」。其實李奧波的背景和他那時代的學者一樣，都是接受倡導「資源利用主義」的訓練。由於他覺醒之後的投入，全心提倡以「自然界的生態關係」為基礎的保育，使得由生態觀點看大自然的主張能漸漸地受到廣泛的注意，更使他對生態保育的貢獻，遠超過其他人。「土地倫理」使得「生態學」能夠成為重新界定社會文化典範的一門科學，乃由於李奧波所提倡的生態學，完全不同於當時主流的自大型或功利型（imperial or utilitarian）生態學。相對於這種主流的生態學，李奧波所主張的生態學被稱為是基礎型或樸實型（foundational or arcadian）的生態學。這兩種生態學的差異之產生，在於他們是否能夠跳脫影響現代科學思想極深的兩個哲學觀念：「二元論」和「化約主義」（Dualism and Reductionism）。
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1.此處「信仰」可作廣義的解釋，包含各種形式的終極關懷(ultimate concern)， 未必限於宗教信仰，但也包含宗教信仰在內。
2.Roderick Frazier Nash, The Rights of Nature -- A History of Environmental Ethics, Chap.5 "The Greening of Philosophy", Wisconsin, 1989.
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本文除了嘗試說明他和當時主流思想的差異之外，也試著去了解使他產生這麼大轉變的關鍵。希望這樣的探討，能夠帶給我們一些啟迪，因為在我們的社會中，不論官方或學界，甚至工商界和民間團體，多數人在受教育的過程中，已經深受所謂現代科學思想的洗禮／洗腦，李奧波「出走」的經驗，應該可以使我們得到一些靈感，好讓我們也能夠以自己的歷史、社會、文化脈絡來建構「環境倫理」。
一、 「土地倫理」的哲學意義
李奧波 (Aldo Leopold 1887-1948) 生於愛荷華州的柏靈頓 (Burlington)；1909年畢業於耶魯大學森林系； 1909-24 年服務於美國林務署 (Forest Service in Southwest) ；1924-33 年服務於林產品實驗室 (Forest Products Laboratory in Madison) ；1933 年開始任教於威斯康新大學，教授野生動物的經營管理，直到去世為止。（３）於1948年所完成的《砂地郡曆誌》 (A Sand County Almanac 1949出版），是他有關生態保育思想的結晶。在美國「荒野哲學」 (wilderness philosophy) 的傳統中，李奧波與梭羅 (Henry David Thoreau 1817-62) 和繆爾(John Muir 1838-1914) 齊名，而《砂地郡曆誌》一書的重要性，則僅次於梭羅的《湖濱散記》 (Walden) 。（４）《砂地郡曆誌》全書分成四部分：（５）
（Ａ）按照季節編寫的小木屋隨筆，敘述他們一家人在威斯康辛州一個因已經遭破壞而被遺棄的砂地郡農莊上的所見所為。他們努力用鏟子和斧頭來重建過分現代化的社會所失落的生活，並尋求---也仍然找到---上帝所賜的糧食。他稱這小木屋是他們的週末避難所，用來躲避過分現代化的事物。
（Ｂ）這是記錄李奧波歷經四十年，在全美國各地所遭遇到與保育有關的一些使他留下深刻印象的事件，透過這些親眼目睹的環境惡化現象，他很痛苦的學習著去檢討保育政策的缺失，成為建構「土地倫理」的重要根據。（本文第三段所引述＜像山一樣的思考＞便是出自這部分）。
（Ｃ）他兒子魯納 (Luna) 在 1953 年時將一些李奧波未發表過的散文集結出版，這部分便取自其中的八篇，也是原書所沒有的一個部分，內容環繞在鄉居生活中深層的心靈體驗。
（Ｄ）這部分便是涵蓋「土地倫理」在內的結論，處理一些建構「土地倫理」時所面對的哲學問題，三十頁不到的篇幅雖然佔全書十分之一左右，卻是全書的精華所在，但李奧波在序文中也坦白承認：「只有非常同情我們的讀者才會想要為這部分的哲學問題傷腦筋。」接下來，我們便要和李奧波一起為「土地倫理」的哲學問題傷腦筋：（６）
（一）倫理的延伸
＜土地倫理＞的開場白是一則希臘神話故事：「當如天神般的奧德賽由特洛伊的戰爭回家時，他把家中在他出門時疑有行為不端的十二個女奴，用一根繩子全部吊死。這吊刑沒有牽涉到是否正當的問題，因為這些女孩原是財產。」李奧波用這個故事，生動而簡潔地說明：「處置財產只是權宜問題，與是非對錯無關。」但他明白地指出，這件事並不表示在奧德賽時代的希臘缺乏是非的觀念
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3.Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness, Yale U. 1991. Chap.7 "Aldo Leopold and the Age of Ecology", pp.205-242.
4.Max Oelschlaeger, p.205.
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，而是表明當時的倫理架構只包含了妻子，卻還沒有延伸到被視為財產的奴隸，因為：「只要看他忠貞的妻子苦守那麼多年，直到他那黑色船首的巨型排船穿過深暗如酒的大海回到家中，就可以得到証明。」在故事結尾，李奧波強調道德規範所涵蓋的領域，並不是一成不變的：「從那時候到現在所經過的三千年裡頭，道德的規範已經延伸到許多方面的行為，至於那些只以方便與否來作判斷的領域，就相對的減少了。」這便帶出建構「土地倫理」時所面臨最核心的論述題目：「倫理的延伸」的探討，但是在作這樣的延伸之前，我們首先要學習從哲學以外的角度來給「倫理」下定義。
（二）倫理的生態意義
李奧波分別從生態學與哲學兩個不同的角度來給倫理下定義：「就生態學而言，倫理是為生存而奮鬥時，對於行動的自由所施加的限制；就哲學而論，倫理是對反社會的行為與社會性行為所作的區分。」因為，倫理的根源：「乃由於彼此相互依賴的個人或團體之間，有引發合作模式的傾向。」而生態學家就稱這種引發合作的傾向為「共生」。傳統的倫理學原屬於哲學的領域，李奧波卻嘗試從生態學的角度來看倫理學，這一點正是「土地倫理」跨出傳統倫理學的第一步。也就是在這樣的認知底下，李奧波以生態學的觀點，把原本不屬於生態學領域的政治和經濟看成是一種「屬於較高層次的共生」，因為在政治和經濟領域的規範原則，其實就是要「使原來人人可參與的競爭，其中有些部分改由帶有道德內涵的合作機制所替代。」同樣的道理，在奧德賽女奴故事結尾所提到的「倫理的延伸」，不但可以從哲學來解釋，也可以從生態學解釋，但是，「到目前為止只有哲學家在探討有關倫理的延伸問題，其實它是生態演進的一個過程。」李奧波把倫理演進的過程劃分為三個階段：「第一階段的倫理觀念是處理有關個人與個人之間的關係，摩西的十誡便是一個例子。以後添加的是處理有關個人和社會之間的關係，新約聖經中的金律（馬太福音7：12，路加福音6：31，『己所欲，施於人』）就是試著把個人與社會整合起來；而民主制度則是要把社會組織和個人整合在一起。」這是前兩階段的內涵，也是我們已經熟悉的部分，至於第三階段則仍有待建立：「至今我們還沒有處理關於人對土地、對動物、以及對生長在土地上的植物的關係這些方面的倫理。土地就像奧德賽的女奴一般，仍然被當成財產；人與土地的關係依舊是純經濟的，只牽涉到權利，不包含義務。」李奧波肯定地指出：「假如我的判斷正確的話，將倫理延伸到人類的生活環境這第三類的層面，不但是一種進化的可能，而且也是一種生態上的必需。這是一系列步驟中的第三步，前面的兩步已經處理過了，但在第三步驟裡，歷來只有個別的思想家，如舊約聖經中的先知以西結和以賽亞等人在呼籲，他們都斷言，剝削土地不僅是不適當而已，它根本就是錯誤的。」從這裡我們可以看出，人和土地的關係事實上是一個非常古老的問題，真是「日光之下沒有新事」，不過現代人剝削與破壞的幅度更深、更廣，已經超過大地能夠負荷的程度。
（三）社群的觀念
「土地倫理」另一個重要的觀念突破，就是李奧波對「社群」 (community)的解釋：「所有的倫理演變是基於一個大前題，也就是：個人是彼此互相依賴的成
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5.Carolyn Clugston Leopold & Luna B. Leopold, "Preface to the Enlarged Edition", in Aldo Leopold, A Sand County Almanac, pp.XIII-XIV.
6.本段所引用李奧波的話，全部都出自＜土地倫理＞的部分，見 pp.237-264.
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員所組成的社群中的一份子」。而「土地倫理只是把社群的領域擴大，使它包含土壤、水、植物和動物，或者總稱為：土地。」事實上，李奧波也很清楚知道：「對土地的歌頌，以及鼓勵人們要愛護並看顧土地，其實不是什麼新鮮的事情」，但事實上又如何呢？他舉出許多例子：「到底我們愛的是什麼？一定不會是土壤，我們把它亂糟糟的沖往河川的下游。一定不會是水，我們認為它除了推動渦輪、漂行駁船，和帶走垃圾之外，別無它用。一定不會是植物，我們連眼睛都不眨一下，就整區的把它們給消滅掉了。一定不會是動物，我們已使許多最大最美麗的種類絕了種。」這些都是經常在我們周遭發生的事實，那麼，土地倫理能夠作什麼呢？李奧波認為：「土地倫理當然不能防止人類對這些『資源』所作的改變、管理、和使用，但土地倫理確實能夠肯定它們繼續生存的權利，至少在一些特定地區裡頭，能夠讓它們在自然的形態下繼續生存。」李奧波相信：「土地倫理會改變人類的角色，使他們從土地社群裡的征服者變成社群裡普通的成員和公民，這樣的角色，便包含對他其餘的成員伙伴的尊重，以及對整個社群本身的尊重。」接著，他也提出警告：「在人類的歷史中，我們已經學到（我但願是如此）：征服者的角色最終會帶來自我毀滅。為什麼呢？因為在這個角色裡毫無疑問的表示：征服者完全知道整個社群的特質，並且他也非常清楚的知道在社群生活裡頭，有那些事或那些人是有價值的，而另外有那些人或事卻亳無價值。結果總是他其實什麼都不知道，這也就是為什麼他的勝利最終將會打敗他自己。」「當我們從生態的觀點來解釋歷史時，就知道人其實只是生物隊伍中的一個成員。到目前為止，有許多歷史事件一直只從人類的企圖心來解釋，其實它們是人類與土地之間的相互作用。土地的特性，也和住在其上的人的特性一樣地，兩者都強有力的共同決定了歷史的事實。」「土地倫理」的最深層呼籲，誠如李奧波所言：「但願人類真正學到歷史的教訓！」
（四）走出現代科學的牢籠
李奧波所提倡的生態學之所以被稱為是一門「顛覆性的科學」，乃因為他把我們帶出「現代科學」的牢籠--- 「二元論」和「化約主義」。根據笛卡爾的身心二元論及物質與價值二元論 (mind-matter and fact-value dualism) 所發展出來的「現代科學」觀點，生態學根本不可能成為規範性的科學 (normative science) 。因為現代科學認為，科學所處理的「事實」與倫理學裡探討的「價值」，是屬於兩個完全不同的範疇，所以，科學家永遠只能作敘述 (describe) ，卻不可以下指令 (prescribe) 。而且，當人以二元論的架構運思，結果就使得可見的自然界失去終極意義和統一性，自然界便呈現一片分割凌亂的局面。從文化層面來說，它的惡果便落實在社會的疏離 (alienation) 以及人際關係的無意義與荒謬。
深受古典物理影響的「現代科學」又認為：物體的每個單元可以分開來，並且個別地加以討論。著名的古典物理學家拉普拉斯 (Laplace) 曾說：「所有未來的事件，都能夠因知道每一個粒子目前的位置和速度，而完全被預測出來。」這段話，充分地把古典物理兩個最主要的特性---「可化約性」和「可決定性」 (reduct-ionistic and deterministic) --- 表達出來。於是，人與自然界之間便沒有任何「關係」可言，因為他們把人在自然界中的角色，簡化成運動中的物質 (matter-in-motion) 而已。（７）
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7.Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Prentice Hall,1966. pp.26-27; pp.324-336; pp.361-63.
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「土地倫理」卻主張：在人類與廣大的生物社群之間的關係，應該可以由生態學的知識提供規範的原則，因此，把原來局限於人與人之間的倫理關係，延伸到一個包含整個生物及非生物社群的廣大領域。並深信：人類是自然的一部分（a part of nature），而不是與自然遠離的（apart from nature）。這樣的視野，正好與近代物理新發現的結果一致，也是所有能夠跳脫現代科學封閉的、機械化的宇宙觀的人共同的洞見。（８）
二、保育文化與生態良知
兩三年前，由於保育問題引起的國際壓力，使得台灣的保育教育宣導活動跟著熱絡了一陣子，但是，「台灣原本就沒有保育觀念與文化，許多保育觀念與作法，至今仍是以舶來品的方式呈現，以及類似當年軍中康樂隊，吹吹打打的宣導活動而已。」因而長期投身在台灣生態關懷的學者建議：「應該痛定思痛地從長計議，由行政院召集相關部門，結合民間力量，從事自然文化重建工作。」（９）多年來像這樣的呼籲，就像先知在曠野的吶喊一樣，一直沒有受到官方的重視，而民間的力量也一直很難整合起來與「科技、經濟、政治」三位一體的邪靈抗衡。
人民心中的傷痛與無奈，不知道向誰傾訴：「每年我爬上合歡東峰西望霧社，站在上巴陵仰望北橫，立在新中橫遠眺信義鄉，引頸在阿里山十字路口，在梨山----，這些地方的濫墾，簡直像惡性皮膚癌在四處蔓延，每年一片一片新焚燒的林地，觸目驚心地這裡那裡出現----，在河川大量開採砂石的後遺症也愈來愈嚴重----，沙洲消失、海埔地下沈、海岸後退。----經濟部工業局為首的官僚，為台泥在花蓮市的擴廠（由年產二十萬噸擴大為一百五十萬噸）開路護航----，徒然讓我們這些真正關心台灣的人覺得我們的政府好像來自第四世界。」（１０）台灣不但沒有「保育文化」，也沒有「生態良知」，只有無知、自私、貪婪和淹肚臍的鈔票！
筆者相信「生態良知」的培育和「保育文化」的建立，是台灣社會改造的根基，也是台灣文化再生的活水源頭。然而，「土地倫理」絕不是單從「生態學」的知識就可以自動延伸出來，李奧波說：「責任的背後若沒有良知作基礎就毫無意義，--- 『土地倫理』反映出『生態良知』的存在。」（１１）以下嘗試從《砂地郡曆誌》中的論述來看李奧波是如何用一種較寬廣的視野探討「土地倫理」。
（一）被退稿的「先知書」
《砂地郡曆誌》全書以極為優美的散文，闡釋三個觀念：
（Ａ）從生態學的立場，說明「土地是社群」（land is a community）的觀念，也就是說，土地是由動物、植物、土壤、水和人類所共同組成的，人類是這個社群中的一個成員，必須與其他成員互賴共生。
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8.Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness, pp.206-207; p.224.
近代物理中量子力學、相對論、天文物理等領域有許多新發現，使得奠基於古典物理學的「現代科學觀」徹底改變，愛因斯坦在晚年的回憶中提及當時的心情：「我欲使物理學理論基礎配合新型知識的所有嘗試均告失敗。其情況等於任何地方都未能發現堅固的基礎以前，昔日做為依據的地盤，都從腳底下被拆除了。」或許能夠相當程度的表達這個轉變在知識論上的「顛覆性」。
9.陳玉峰，＜寶貝山林野地，重整自然文化＞，《土地的苦戀》，晨星出版， 1995. 在這方面的努力，參看陳玉峰於《台灣文藝》所寫的＜台灣文學新面向初探＞，1995.10.20. 出版。
10.徐仁修，＜來自颱風的啟示＞，《荒野》，第七期，荒野保護協會，1996.11.
11.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, p.246; p.258.
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（Ｂ）從倫理的立場，說明「土地倫理」是人類倫理演進的必然發展，我們對土地必須要有感覺、了解和接觸，才能產生愛和尊重，也才有可能建立「土地倫理」。
（Ｃ）文化是從土地孕育出來的，世界上有那麼豐富的各種不同文化，反映出孕育它們的土地是何等的豐富多樣。為了文化的傳承和歷史的延續，我們必須維護土地健康運作的機能，保育就是要使人能夠與自然和諧相處。
但是，在這本書在完稿之後，李奧波曾幾次嘗試把它送給一些出版商，結果都被退回。因此，李奧波當時幾乎不敢對該書的出版抱任何期待。直到他死後第二年（1949），該書雖然終於能夠出版付印，但當時多數的書評只當它是描述大自然的優美散文而已，那些評論者萬萬沒想到，這本書裡的觀念竟會成為後代的保育工作者靈感的泉源！（１２）
當初出版界對該書興趣缺缺，就是因為李奧波所提出的觀念，與當時整個美國社會的思考方法與行為模式完全背道而馳：過去的三百年中，使美國不斷向西部拓展的動力，正是奠基在對環境的「征服」與「開發利用」這兩大支柱之上，而李奧波卻要美國人建立能夠與自然界所有成員（包括土壤、植物、動物、水）合作共生的「土地倫理」，這簡直就是顛覆了他們的建國藍圖！尤其是戰後十五年左右的經濟蕭條，使得美國人以格外猛烈的威力進行開發建設，來創造更多進步發展的機會，因此，李奧波的主張：「保存生物社群的完整、穩定、和美」，對於在戰後第一波嬰兒潮出生的一代而言，簡直就是不可理諭的奇怪言論。
甚至當時多數的生態學家也無法接受李奧波的理念。因為在五十年代的生態學，逐漸走向抽象化、量化、和化約主義的胡同，他們關心的是農作物的產量、高效率的組織等問題，而不在乎自然界是個有機整體或各種生命彼此相互關聯等事實。這正好呼應了美國官方保育機構代表人基佛皮查（Gifford Pinchot）深植於實用主義的保育觀：將「自然」視為「自然資源」，而所謂的「保育」，則等同於「自然資源的系統性取用」。（１３）此外，在五十年代當中，由於受到物理學和化學的進展影響，有相當多生物科學家把他們的注意力轉向對細胞或分子的研究探討，李奧波極力強調的「整體性生物學」以及「自然史」方面的研究，似乎就顯得過時而毫無指望，難怪連出版社也提不起興趣。
正如李奧波在書中所說的：「除非我們對於長久以來缺乏生態考量的文化能夠作出徹底的檢討和改變，否則土地倫理就不可能被社會所接受」。《砂地郡曆誌》出版後近二十年才引起美國社會廣大的注意，正好驗証了他自己的說法。歷史學家史德格奈（Wallace Stegner）曾經作過這樣的評論：「當美國人民朝聖之旅的文獻被集結成經典之際，李奧波的書將會是先知書中的一本，他是美國人中的以賽亞（註：以賽亞是舊約聖經中著名的一位大先知）。」（１４）
（二）土地意識的內在化
李奧波指出：「對於『土地倫理』的演進最嚴重的障礙就是：我們整個教育制
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12.Roderick Nash, "Aldo Leopold and the Limits of American Liberation",
in Thomas Tanner, ed. Aldo Leopold: The Man and His Legacy,
pp.78-79.
13.J. Baird Callicott, "American conservation philosophy : a brief
history", ECOS, 14(1), 1993. pp.41-46.
14.Stewart L. Udall, "Foreward", in Thomas Tanner, ed. Aldo Leopold:
The Man and His Legacy, p.IX.
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度和經濟制度完全與土地意識背道而馳。」（１５）很不幸的是，這樣的批評完全適用於現今的台灣社會，因此，李奧波的建言應該可以讓我們得到一些啟發。
他認為保育教育的重點，不在於「分量」的增加，「內容」才是最重要的。對於四十年代美國社會的保育教育，他的批評是：「我們目前的保育教育，根本無法達到任何有價值的目標。因為，它不曾給是非對錯下定義、沒有指定任何責任、未曾要求作出任何犧牲、對於在當今價值觀念背後的哲學立場也沒有期待作任何的改變。」因為：「到目前為止，我們還沒有討論到這些行為背後的基礎，可由哲學和宗教圈子裡，我們還未曾聽到有關保育倫理的討論這個事實得到証明。」他感歎地說：「當我們努力要使保育容易實現時，我們也把它變得庸俗瑣碎了。」因此，他指出：「除非我們在知性、忠誠、情感和信念等方面，能夠經歷到內在的改變，否則，我們就不可能期待在倫理領域會作出任何重要改變。」（１６）這些話在台灣其實早已有人說過了，例如：林俊義教授在十幾年前便一直強調：「環境須要內在化」，可惜並沒有得到太多的回響，我們要走的路還很長！
事實上，不只在「保育教育」這個名稱底下的教育活動才與保育有關，李奧波在這方面也有很重要的洞見：「要能夠對於土地的內涵有所領悟的必備條件之一，就是要對生態學有所了解，----事實上，對於生態學的了解，並不一定要由標有生態字樣的學科開始，很可能它的標題是地理學、植物學、農藝學、歷史學或經濟學。」（１７）然而，他感受到：「很多高等教育似乎是故意避開生態觀念。」這不也是值得我們教育工作者深思的嗎？
除了教育之外，另一個必須挪走的主要障礙就是：「不要再認為土地使用的適當與否，純粹是經濟的問題而已。」於是，李奧波在「土地倫理」論述的最後，作出下面的結論：「我們必須從倫理學與美學的角度，來檢驗每個問題是否正確，同時也考慮它在經濟上是否合宜。一件事情如果傾向於保存生物社群的完整、穩定、和美的話，它就是對的，否則就是錯的。」（１８）值得注意的是，他雖然反對以經濟作為最主要／甚至是唯一的考量，但他並沒有完全忽略經濟因素，不過他所強調的是「合宜的」經濟，而不是像現今市場經濟裡頭「無限成長」的經濟。這種經濟理論之下，市場外的每一樣事物稱為「外部性」（externality），可以不予考慮。例如，除非乾淨水稀少到在市場中足以顯示出其成本，否則我們可以一直不管水污染的問題。同樣的道理，只要整個經濟能夠蓬勃發展，我們可以完全不考慮受傷害的人民和遭破壞的環境。這種價值理論應用到公共政策時，藉著社會福利制度，把社會問題推給慈善團體去解決。事實上，我們現在迫切需要的，不是更多的危機處理和資源分配，我們更需要的是一種包括一切在內的參與機會和權利分享：不但要去關心處於經濟市場外的社會邊緣人，也要去關心被摒除在市場之外的生態體系。換句話說，我們應該建立起符合生態運作法則的「生態經濟學」，而不是像現在這種與自然界對抗的「市場經濟學」。
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15.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, p.261.
16.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, p.246; p.261.
17.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, p.262.
18.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, p.262. 這段話是李奧波「土地倫理」的最核心觀念，因此附上原文作為參考："Examine each question in terms of what is ethically and esthetically right, as well as what is economically expedient. A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability, and beauty of the biotic community. It is wrong when it tends otherwise."
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（三）閱讀土地的歷史
李奧波在「土地倫理」中另一個重要的洞見，是他對人類歷史的解釋，他說：「到目前為止，我們一直只從人類的企圖心來解釋歷史，其實，土地的特性以及人類與土地之間的相互作用，也和住在其上的人的特性一樣地，兩者都強有力的共同決定了歷史的事實。----植物演替（the plant succession）主導著歷史的方向，但很少人以這種觀點來看歷史，只有把土地視為社群（land as a community）的觀念，能夠融入我們的思想領域，並內化為我們的信念，我們才有可能學會這樣的觀點。」（１９）
我們以一個具體的研究案例來檢視李奧波的歷史觀：1938年，美國政府的水利專家羅得米克（W.C. Lowdermilk），奉美國農業部之命，考察幾個古老國家土地利用的情形，以供美國的農牧業者參考，目的在於了解如何能擁有持久的農業經營以及土地資源的保育。他的研究報告《土地利用七千年》中指出：「土地上記載著人類生活的史蹟，懂得土地語文的人，可以從殘留的痕跡中，讀出一個民族或是一種文化盛衰興亡的經過。」這樣的結論與李奧波的說法不謀而合。
該報告中提到，早在1922-1927年間，他就在中國大陸從事一項國際性防止災荒的工作，使他對水土沖蝕的嚴重性，首次得到極深刻的印象，他的結論是：「土壤沖蝕是一種危險的敵人，它在不知不覺之間破壞了文明。」而「人類佔用土地以後，無意中助長了土壤的崩潰，這就構成了今日華北衰落的原因。」因此，他稱黃河為「中國的憂患」。（２０）
半個世紀之後，一位捷克裔加拿大教授史凡拉（Vaclav Smil），在為世界銀行徵信資訊的研究計劃之下，親臨中國大陸，為中國的自然環境把脈，將共產黨統治下自然環境受人為破壞的面貌，呈現在世人面前，於1984年出版《惡地----中國大陸環境的惡化》一書（金恆鑣翻譯，牛頓出版，已絕版），成為大自然向極權橫逆控訴的最大証據。九年之後，史凡拉於1993年再次將他後續的研究呈現給世人，並指出：「中國大陸的前程所面臨的限制，在於它本身天然環境的極限，以及在它以猛烈的態度追求遲來的／誤期的現代化之際所帶給環境的破壞。」（２１）
（四）留給後代的災難與危機
《土地利用七千年》中的結論指出：「土地不同於有經濟價值的其他商品。在任何情形之下，土地是構成國家的要素之一，----如果土地遭破壞，自由選擇的機會根本不存在，只是把災難與危機留給後代。」然而，在極度欠缺歷史感的台灣，有多少人會考量到後代可能遭遇的危機？其實，災難與危機早就不是「未來的、後代的」，它們已經天天在我們這個島上的每個角落腐蝕潰爛著：「繼森林砍伐之後，如今，茶、檳榔、高冷蔬菜、果園、芥茉、小木屋等違法濫墾的行為，形成台灣山坡地有史以來最鉅大的傷害，官僚與人民卻未曾察覺其嚴重性」、「台灣在近代文明發展史上，由於欠缺理性的國土規劃與資源永續利用之施業，因而在 1991 年以前，大抵將全台原始森林生態體系，摧毀了將近百分之七十六，嚴重挫傷全島集水區系以及維生系統，----迫使水、旱災變成今後台灣長年的最大限制，----台灣
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19.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, pp.239-243.
20.參看 《土地利用七千年》，農委會中華水土保持學會編印，1992.
21."The empty ricebowl", Book Review, in One Earth, #22, Friends of
the Earth, H.K. Spring 1994. 該文乃評論史凡拉於 1993 年出版的新書：
Vaclav Smil, China's Environmental Crisis -- An Inquiry 1nto the
Limits of National Development, Sharpe, 1993.
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今後的產經困境，終將因水資源及其相關問題，產生難以估計的危機與損失。」（２２）最後再以更具體的一個實例來測試我們的保育文化：淡水河在生物資源方面十分豐沛，稱冠全台。如今，除少數耐污染的魚類之外，整條淡水河可說是毫無生機。除了河水污染外，另一對淡水河中水族生靈的淪亡要負起很大的責任因素就是水壩／水庫的興建。從碧潭攔水壩往上游算起，還有青潭堰、直潭壩、屈尺壩，一直到翡翠水庫高達122.5公尺（約四十層樓的高度）的超高壩體，任何逆流戰水能力特強的魚類，都要望壩興歎。值得一題的是，除屈尺壩是早在1898年日據時代所建，其餘四壩則分別築於近一、二十年的現代。可是，也只有屈尺壩西側設有魚梯、魚道，以供水族往來，日本政府這種具「前瞻性」的建設，反映出在他們文化中的生態良知。在一個世紀後的今天，我們卻依然落伍到忘了／不知道要設魚梯、魚道，真是令人汗顏、扼腕！（２３）
三、從主流思想「出走」
李奧波的一生 (1887-1948) ，正好與生態學觀念的演變以及美國歷史的轉變同步，若想要對他的貢獻有較深入的了解，一定要從他所處的社會、文化、歷史脈絡 (context) 來切入。首先，緊接著達爾文所帶來的思想改革之後，生態時代(the Age of Ecology) 開始走進人類的歷史舞台，李奧波正是為這個新場景啟幕的先鋒；其次，由於美國邊界的消失 (the disappearance of the frontier) 以及民眾對於垃圾劇增和濫用天然資源等現象逐漸有所醒覺，因而認知到保育的必要性；此外，更因為李奧波本身具有喜愛大自然的天性、嚴格的科學訓練、長年在美國各地山林間工作的經驗等，這些因素都深刻地影響他的生命歷程。（２４）
（一）自然生活的氣質
李奧波不但遺傳了源自德國血統裡對自然的喜愛，更由於他的外祖父是在德國受過專業訓練的景觀建築師，使得他對美學的敏銳感便經由他母親而傳承，成為後來整合到「土地倫理」中的一個重要哲學考量。童年時期在家鄉附近的密西西比河邊垂釣和打獵的經驗，更使他培養出對自然的欣賞和熱愛。（２５）這些因素塑造出他生命的氣質，永遠無法磨滅，因此，他在《砂地郡曆誌》的序言中說：「對我而言，有機會看野雁比看電視重要，而去尋找白頭翁花的機會，和言論自由一樣，是一種不可剝奪的天賦權利。」序言的最後，對於在廿世紀上半期逐漸走向物質享受的美國社會，他提出非常肯切的忠告：「在這時候沒有一件事比這個更有益健康
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22.陳玉峰，＜台灣民間觀點的若干聲明＞----漢城「亞太地區永續林業經營研討會」論文。1992.2.19-20. 見 《生態台灣》，晨星，1996.
23.《淡水河專輯》，大自然季刊 15 期，1987。
24.Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness, pp.209-210. 1893 年， Frederick Jackson Turner 出版了 The Frontier in American History，指出：在過去將近一個世紀的時間裡面，美國文化已經從尋找經濟機會的拓荒者轉型成為定居的農人和商人，而這個轉變可以從邊界／野地的消失反映出來。李奧波從 1924 年開始，便一直是 Turner 的鄰居，他們之間的意見交換必定使雙方彼此受益，見註 12. 說明。
25.Susan Flader, "Aldo Leopold and the Evolution of a Land Ethic", in Thomas Tanner, ed. Aldo Leopold: The man and his legacy, Iowa State U. 1987. pp.3-4.
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：就是對於過多的物質享受要有一點健全的厭惡。」（２６） 書中有一段對春天裡灑滿沙地的白色小草花的禮讚：「兩眼望天而希望春天來臨的人，從未看到如草花這麼小的東西。兩眼下垂而對春天失望的人，不自覺地把它踩在腳下。而用雙膝跪在泥地上去尋找春天的人，不但找到它，而且是豐豐富富地得著。」他正是那用雙膝跪地尋找春天，而且滿懷豐收的人！雖然「草花不會動人心弦，沒有詩人去歌頌它，有位植物學家給了它一個拉丁學名，然後又忘了。」（２７）但真正懂得自然無聲語言的人，怎麼會在乎拉丁學名？李奧波與大自然之間的關係，早已超越狹窄的科學知識的領域！
（二）早年的經營理論
李奧波一生寫許多論文、散文、及手冊等，其中最重要的著作除了大家熟悉的《砂地郡曆誌》外，還有一本就是於1933年所出版的《可供狩獵的野生動物經營管理》 (Game Management) 。在那時候，歐洲雖然已經有三百年的野生動物經營管理傳統 (game management tradition) ，但還不能算做一門科學，李奧波是把野生動物的經營管理從混雜的假設推測及爭論當中，提昇成一門科學的第一個人，因此，這本書當年被視為從事野生動物經營管理工作者的經典，但是，書中的思想仍是以人為主的利用主義。（２８）因為自十九世紀以來，美國的自然保育理論主要著眼在如何能讓自然提供人們更多的利用機會，李奧波所就讀的耶魯大學森林系，即為倡導資源利用的學術殿堂。所以，李奧波早年為了使大自然儘量生產對人類直接有益的資源，曾經主張把新墨西哥州最後一隻野狼與山獅都趕盡殺絕。不過，即使是在那時候，他仍呼籲要把某些地區劃定為沒有道路、不能為人所用的原始野生地區，並在1924年大力促成新墨西哥州吉拉國家森林區的設立。（２９）
廿世紀上半發生在美國境內的環境問題與生態災害的教訓，以及生態學知識的不斷增加，使得只考慮生產與利用的保育論點逐漸被淘汰，李奧波更是促進這觀點改變的關鍵人物。當學生們正努力研習他的《可供狩獵的野生動物經營管理》時，他自己卻已經開始公開反對他原先所贊成的理論與策略。
（三）李奧波的懺悔錄
李奧波的轉變並不是突然的，長年山林經驗中的反省，使他慢慢蘊釀而成以自然界的生態關係為基礎的保育觀念，因而極力強調「整體性生物學」和「自然史」方面的研究，並堅決主張：「保存生物社群的完整、穩定和美」。書中有一段記載，（３０）極為生動地描述他的轉變，內容大意如下：有一天，他與家人在一片懸岩上午餐時，岩腳下一條湍急的河中有一隻母狼和六七隻初長成的幼狼，涉過急流爬上岸之後，在他們懸岩腳下一片開闊的平地中央嬉戲抓打，扭動翻滾。於是，他們所有人都猛向狼群發射子彈，直到所有子彈都發射光了才罷手。
當他們走向已經倒下的母狼旁邊時，正好來得及看見一股兇惡的綠火在她眼中熄滅。李奧波就是在那個時刻才深切地體會到：「在那雙目中，有某種我從前所未見的東西----某種只有她和山知道的東西。」他說：「那時候我還年輕，一槍在手見獵技癢。我以為，如果狼少則鹿多，那麼，沒有狼就是獵人的樂園了。但看見那綠火熄滅，我意識到狼和山都不同意這種看法。」於是，李奧波以近似奧古斯丁的
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26.整本書中有許多處地方，就是針對當時在美國社會生活中一些流行風尚的批判，這對於步入富裕生活的許多台灣人而言，實在是很實際的提醒。
27.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, Oxford U. Press, 1949(1991). p.28.
28.Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness, p.216.
29.劉小如，＜李奧波與《砂地郡曆誌》＞，為該書中譯本的序文，十竹書屋，1987.
30.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, pp.137-139.
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《懺悔錄》的筆法，寫出＜像山一樣的思考＞（to think like a mountain），承認他因短視和人類中心的心態作祟而得罪了大自然（sinned against nature）。（３１）自此，他開始學習「像山一樣的思考」，也開始學習重新建立一種完全不同的保育觀。
（四）狼嗥的奧祕
當美國一州接一州地把狼（以及其他兇猛的肉食動物）趕盡殺絕之後，李奧波看到那些沒有狼的山的面貌時，他描述道：「這樣的山，就好像有人給上帝一把大剪刀，要祂除了剪樹之外，不准做其他的事。結果，原先指望有的鹿群，因為繁殖太多而死亡，餓骨不是和山艾的枯枝一同暴露山野，便是在高不可及的檜樹下腐化。」他終於理解到：「正如鹿群生活在對狼的極度恐懼之中，山也生活在對鹿群的極度恐懼之中。然而，如果一隻公鹿被狼殺了，兩三年後便能補充起來，但一座被鹿抓下的山，卻是幾十年也無法恢復。」結果，「我們有很多風沙乾旱成災的地區，而河流更是把未來沖刷到大海裡。」因此，他以極感性的口吻描述這事件給他的功課：「一個從肺腑中發出的深沉長號，在懸岩間回響，滾下山後在黑夜裡消失。它縱情發洩不馴的野性悲鳴，藐視世間一切的橫逆。每種生物（也許死的也是一樣）都會注意那呼號。對鹿而言，它是死亡近在咫尺的警告；對於松樹，它是午夜混戰血染雪地的預報；對於土狼，它是撿吃殘屍餘骸的指望；對牧牛人，它是銀行出現赤字的威脅；對於獵人，它是利牙對子彈的挑釁。然而，在這些明顯而立即的希望和恐懼後面，有一層更深的意義，只有山自己知道。只有山活得夠久，才能夠客觀地諦聽狼嗥。」（３２）
狼嗥的奧祕，山早已知悉，人類卻遲遲不能了解！李奧波的心路歷程，可會帶給我們任何的啟示或借鏡？
結語：與自然和諧相處
受限於封閉的宇宙觀的現代人，因為遠離大自然而生活在孤寂與貧乏當中，唯一的出路就是重新回到大自然的懷抱，並建立一個敞開、整全的宇宙觀，與自己、與其他人、與大自然之間建立和諧的關係。
李奧波也承認：「人能夠回到大自然是一件好事。」問題出在：「究竟好在那裡？又該如何鼓勵人家參與呢？」他指出：「到處都去的大自然愛好者，他的休閒方式是『里程』，可以在一個夏天之內，開遍美國全部的國家公園。」古人「行萬里路勝讀萬卷書」的說法，成為把「旅遊」變成高級「消費品」的現代人的一種赤裸裸的寫照：讀不讀書無關緊要，但是一定要「行萬里路」才不會落伍。可是，有多少人察覺到商業廣告促銷噱頭的「回歸自然」、「暗戀自然」，究竟有多自然？
李奧波鼓勵人要回到大自然的懷抱，但不是去進行「休閒旅遊活動」，而是真正在大自然中使心靈重新得到滋潤餵養，享受心理上的滿足和知性上的豐盛、自由，並以謙卑的態度來學習與自然和諧相處，人類的生存才有可能永續。一心想追求「永續發展」的現代人，是否應該駐足深思：如果沒有「永續生存」的機會，「發展」的意義何在？
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31.Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness, p.232.
32.Aldo Leopold, A Sand County Almanac, pp.139-141. 本段文字參考陳次
雲譯，＜想如山＞，《中外文學》，第276期，1995 年 5 月出版。 頁86-87.
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原載於＜環境價值觀與環境教育＞學術研討會論文集1997年5月
