摘要
近年，「天人合一說」重新變成中國文化的希望，並在中西「比較環境哲學」中成為中國傳統哲學的核心思想；而在全球環境生態危機中，它被詮釋為中國傳統自然與人統一及和諧的特色。
其實，中國傳統哲學中有關天人關係的研究，比較有系統的、總體的、宏觀性的研究始於九零年代。所得資料顯示天人關係確是中國哲學一個十分複雜的思想問題。天人關係的問題中牽涉到宗教的、宇宙觀的、形上學的、本體論的、知識論的、倫理價值觀的、人性論的、人生哲學的、自然論的、美學的、歷史相對論的、社會的、政治的哲學問題。總結天的歷代涵義包括：人格化至上神、天空，上帝、、天象（星象）、以天象和氣象為中心的一部分自然現象、天象的規律、命運、機遇、一切天然或必然者、事物的本然狀態、人的認識本能、以自然為外貌的至上神、一切自然合理者、人的肉體、體力、世界本體（理、氣、心）、社會歷史發展的規律、天理 、基督教的上帝 、自然界。人的歷代涵義包括：統治階級、社會生活、社會現象 、人類的法則、人為努力、經人為努力者、人為造作、人的認識活動、人的行為、不自然不合理者、人的智慧道德、人的本性、人的能動性、人的物質欲求、人類、人類社會。
「天人合一」涉及的主題包括：一、「天」與「人」之間是否存在著「感應」？如何「感應」？二、應當如何看待「天命」與「人力」之間的關係？三、「天道」與「人道」的關係如何？四、「天性」與「人為」的關係如何？五、「天理」與「人欲」的關係如何？結果，兼論天人「分」與「合」的「一兩」哲學思想，才是中國哲學傳統的真諦，而只講「合」、「一」，不講「分」、「兩」，從來不是中國哲學的傳統的主流。同時，把天人關係論簡單地歸納為人與自然的和諧一致，那顯然是不符合事實的。
歷代哲學思想中，天勝人說、天人交相勝說及人勝天說均交叉發生。經中國歷史的變遷下，在昔日一直未能廣泛流行的「人定勝天」說，便成為中國近代以至現代的主導意識。
環境哲學是一門既涉及事物的真實性評價，又涉及它的價值評價和實踐評價，並試圖把三者統一起來。它是一門應用倫理學，也是一門科學。中國有關天人關係哲學中，很多是中國哲人對自然觀察、冥思、經驗、直覺的「發現」(discovery)，很多充滿創意、想像力、才華的灼見；很多屬於形而上學、本體論、知識論、宇宙論、自然論及人性論的範疇。可惜，幾千年來，這些「發現」均未受到正當化（justification）的過程。這些豐富的思想，未經「正當化」的過程，我們實在不知道它們是否真實？作為未來環境倫理道德、行為的依據，恐有不足之處。到底我們人類只能透過思想(發現或猜臆)à正當化à事實à價值à道德à實踐的過程來改變。因此，未來環境哲學需建基於演化-生態環境倫理上。
前言
自1967年Lynn White在「科學」發表了適時的"The historical roots of our ecological crisis"之後，反映了當時美國反文化、反越戰、反資本主義、反科技、反帝國主義、反殖民主義、反西方，但親和平、親生態的大時代趨勢，因而一炮而紅。White批判西方的科技文明及猶太基督教傳統，是導致「人與自然」二元化的來源，而強烈「人類中心主義」的思維促進環境生態的危機；他並推崇東方宗教文化的傳統，視「人與自然」和諧的共存，是西方應學習的地方。(1)為當時正在開始的環境運動，興起辯論的高潮。
文章發表後爭論不斷。自一九七零後有一段時候，西方大批論文都以責備的口吻指責西方猶太基督傳統及希臘羅馬的哲學及價值為導致環境及生態危機的根源。美國社會興起一股小型的文化大革命，也引發了第三世界、第四世界、少數民族在政治及傳統文化、宗教的覺醒意識與運動，同時也引起了西方對東方及其他地方傳統環境價值觀（包括文化、哲學、宗教及倫理）的研究興趣。
隨後二十多年，在美國，「環境倫理學」逐漸變成顯學，但「比較環境哲學」卻未成為嚴肅的研究課題。雖然如此，在報章雜誌及通俗的著作中卻對東方，特別對中國的環境價值及哲學廣為稱讚，尤其以禪宗、道家思想、佛教著墨最多，進而形成一個共識「中國傳統哲學中就存有人與自然和諧」(non-duality of man and nature)的觀念，並認為此觀念可做為「醫治」西方環境生態危機的重要環境倫理的觀念。自1970年代，因西方對中國環境哲學的欣賞，華人社會（特別在台灣及中國）及西方也立刻興起一股「比較環境哲學」的作品，（2）而在一般性的著作中，中國傳統哲學的「天人合一」的宇宙觀也被大肆宣揚為中國傳統哲學及文化偉大之處，而沾沾自喜。(3)葛兆光(1998)有一段精彩，但低調的描述：「九十年代的中國思想世界中，『天人合一』曾經是一個很引人注目的論題，相當多的學者在種種不同的心情中似乎都重新發現了這個歷久彌新的命題，在『三十年河東，三十年河西』的企盼中，人們發現了重新輝煌東方文化的希望。於是，在西方思想世界所謂『人類』與『自然』的分裂、科學技術使人類總是希望『征服』自然等等西方人自己總結出來的哲理背景下，東方人把『天人合一』從傳統的文獻中尋找出來，作為下一世紀將是東方文化的時代的證據。」(4)
但不久，以「批判理性主義」起家的西方學術界開始認真的探討東方及中國的所謂「環境哲學」的理念，並懷疑所謂東方的環境價值對西方會有什麼可以借鏡的地方。(5) 誠然，環境倫理學是未來「醫治」全球性環境生態危機的一帖良藥。自Lynn White嚴厲批判西方宗教價值觀後，美國學術界也相繼從自己的文化、科技、政治、經濟、教育等大肆批判，其最終目的是為尋求環境生態危機的根源，以對症下藥。西方的學術界翻遍了自己傳統哲學及文化，釐清優劣點後，也冀求從其他的文化傳統中得到啟示。因此，近十年來，「比較環境哲學」也漸漸受到重視。（5）但願我們也以同樣的態度檢視我們自己。
在東西環境哲學的比較中，最凸顯的一個不同的世界觀或價值觀是，西方對自然與人的關係是二元論（duality），即自然與人的對立及衝突，而東方（中國）對自然與人的關係是一元論(non-duality)，即自然與人的統一及和諧。(6)西方的二元論源自希臘羅馬的傳統哲學、基督教傳統及自十七世紀現代科學萌芽後科學哲學發展的結果。中國的一元論源自先秦至今的一貫「天人合一論」的哲學傳統。中西雖有差異，但是否可以彼此相互學習？
Rolston, III 在「東方可以協助西方尊重自然嗎？」一文中指出：
In the same century that the West has come to need help in valuing nature, so seriously that it considers importing Eastern religious thought, the East has often sought help and imported Western science and technology. The East now faces on its own soil the task of applying its religions to these sciences for an effective valuing of nature. Assuming that a theory should apply (be operational) and bear fruit in at least this sense, a test of the power of Eastern thought will be to see how environmental problems are resolved in industrialized Eastern nations-Japan or Taiwan for example.
The West awaits arguments and creative solutions that, without requiring a conversion to Buddhism, Taoism, or Hinduism, it can borrow and use as catalysts to illuminate the complexities of evolutionary ecoscience, to criticize its own valuation of nature, and to make decisions before the environmental tradeoffs it faces. My own judgment is that the East needs considerable reformulation of its sources before it can preach much to the West. (7)
Rolston, III 的懷疑應當是我們的懷疑；Rolston, III 的要求應是我們的工作。台灣及中國在「天人合一論」的薰陶下，環境問題的嚴重性及其解決之道是否有異於西方？中國的傳統哲學中「天人合一論」的確切涵義是什麼？「天人合一論」的涵義是否有一致的共識？「天人合一論」是否指的是自然與人的關係？「天人合一論」是否參有「人類中心主義」（anthropocentrism）的思想? 「天人合一論」確是中國哲學的特色？因西方哲學沒有嗎？「天人合一論」能否對未來全球的環境生態危機做出貢獻？這是本論文要探討的重點。
「天人合一論」
「天人關係」是中國歷時最久的一對哲學範疇，也是一個最大眾化的哲學問題，是中國文化最基本的問題之一；它被認為是中國文化中表現的一個基本的思想模式及特徵，成為「中國人生共相之最高理想所在」、「中國人心態的基礎，共同的心理預設」，因此「天人合一論」體現著中國哲學與西方哲學的最大的不同之處。「天人合一論」在1930年代開始被提出來，作為說明自然與人的統一及和諧的觀念。自1970年代後開始流行，隨後「天人合一論」即廣為被作為瞭解中國思想的特性和中國文化的精神，持續至今不衰。（8）
但「天人合一論」到底指的是什麼？是否自古以來就是中國傳統的說詞？是否是一個正確處理自然與人關係的思想基礎？是否曾客觀地以知識論、形上學、本體論、宇宙論、宗教觀、歷史觀、價值論、社會學、政治學及演化-生態觀來對待「天人合一論」的研究？或主觀地把「天人合一論」視為中國「五千年來，彪炳于人類史冊，偉大、獨特、輝煌的遺產」加以發揚？(9)
「天人合一論」被視為自然界與人類的統一與和諧的關係，並進而推演為中國傳統的一個環境倫理觀，這樣的看法是否為片面誤解的結果？我們必須以宏觀角度加以分析，把天人關係的認知放在整個中國的歷史發展過程，而非以微觀、個別人物的研究為基礎，否則所得的結論無法準確、難以評估及深化。我們也不能只以傳統的考證、文獻、年代的研究而忽略天人關係理論的現實時代性，否則難以看出其歷史發展的軌跡及其意義。不幸的，在現代討論「天人合一論」的很多學者，「往往只是從古書中摘引一段資料加以說明，或是逕依據個人的體會予以解說。」或以微觀及無大量歷史文獻下，只從中摘取支言片語做為自己結論的證據。(10) 因此學術界對「天人合一論」的瞭解顯得籠統、含糊、主觀，更遑論一般社會人士了。「天人合一論」是如此龐雜多樣的觀念，對專研中國傳統哲學教授也是一大挑戰。以下是直接引用三位哲學家的對話：
王英銘：…..中國哲學或文化的特色就是「天人合一」這個問題，我一直覺得這個論點是不對的，你覺得的呢？
林安梧：「天人合一」當然是一個非常重要的特色，而且這是中國哲學的特色沒有錯。它是非常複雜麻煩的東西。我前一陣子才寫一篇文章講「天人合一」的正用與誤用。基本上，「天人合一」與「神人分為二」這是東西宗教文化的最根本區別，在東方在中國是「天人合一」，在理論上中國哲學當然是「天人合一」。
王：我一直覺得中國哲學或中國的特色是「人與天地參」。
林：天人合一的意思就是與天地合其德與日月合其明，它就是參的意思，就是參合。
王：參好像是三個獨立的東西，就是人與天、地三才是獨立的。….所以天、地、人的運作方式跟狀況都不一樣的，不能合一的不是嗎？
林：這個問題很複雜…。我們講天人合一背後是非常複雜的。(11)
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李明輝：牟宗三所謂「天人合一」就是「天人合德」這是個事實問題，你接不接受，是另外一回事。
王英銘：你要看我的問題啊！我又不是不知到他指的是什麼，我要問的是「合一」跟「合德」是等於的嗎？
李：他當然不是這個意思。
王：對嘛！你現在是要告訴我等於嗎？
李：不是，我隨便舉個例子，你上次舉的例子沒道理，你說易經裡是講天、人，有天道、地道、人道是並列，可是天人合德是「大人者與天地何其德」，那個也是易經裡面的話。
王：對啊！那你告訴我「合一」在哪裡？
李：「合一」當然不是說這兩個是一樣的。
王：對嘛！「合一在哪裡？你用了兩個不一樣的詞。
李：怎麼兩個不一樣的詞？
王：「合一」跟「合德」，不一樣的詞，難道你要告訴我這兩個是等於嗎？
李：不是，這個就是詮釋。
王：好啊！那你先找出來中國文化傳統裡那一個講「合一」的。
李：「天人合一」是後來的。
王：…我從以前看是看不到中國的特色是「天人合一」四個字，…這個詞你們講那麼久，新儒家講那麼久，然後判定中國文化特色是這樣子，現在，這個詞從哪裡來，你們不知道，不清楚…
李：我跟你講，有很多東西的確是如此…
王：你們是哲學學者，你告訴我很多東西是如此。(12)
「天與人」的涵義
「天人合一論」在中國哲學雖如此重要，但也在近年來始有系統的、總體的、宏觀的研究。(4)(13) 西方也在近年開始對中國自然與人的統一與和諧作比較深入的研究。特別對「自然」這個名詞的詮釋是「天人合一論」最複雜的。Machle (1993)特別對大家都公認有關荀子「天」(即西方自然之意)的看法加以全盤的否認，可見「天人合一論」有系統的、總體的、宏觀的研究，也會對「天」與「自然」的關係產生很多的爭論。(14)
天，像「道」、「氣」，屬中國哲學的三大「魔物」之一；(15) 它隨著時代的需要和演變，內涵不斷的擴大，既抽象得難以捉摸，又複雜得難以說清。如加以細論，則一人一義，不勝繁多，往往產生很多的誤解。茲先將「天」根據歷史順序，綜合的抽離出解釋天的主要涵義( 16)：
一、天為人格神：仰觀天象時，一方面從人的視野內賦予天以遼闊無涯的宇宙意蘊；另一方面對於天象的瞬息萬變，神秘莫測，不可預料，又賦予天以超人、超自然的力量，而具有人格神的意蘊。夏商周時，由於知識水準不高，人格神的天亦被稱為上帝、天帝、帝等。天是宗教色彩上的意義。
二、天為天象或氣象：隨著知識的成長，宗教迷信的色彩漸漸受到懷疑。長期通過龜卜所做的預言也產生矛盾，而有「天道遠，人道邇」的說法。所以，天指天象（星象），與人格化的至上神不同，亦非直觀樸素的「蒼天」。更進一步的，天象和氣象也被指唯一部分的自然，主要指日月星辰的運行變化，四時的交替，陰晴風雨等等。論天，慢慢從宗教走入哲學的範疇。
三、天為天象或氣象的規律（天道）：「自然化」思潮隨後產生，即以部分自然之天代替至上神的地位，但其涵義以不再是人格化的上帝。此時天的神學理論便都相應加以改造由神創造萬物被改成天帝和氣生萬物，以天、地、陰、陽、氣來解釋萬事萬物發展變化及規律。這是對傳統的神學觀念的突破，用哲學來取代宗教的開始。這種指日月星辰的運行春夏秋冬的更替，春生、夏長、秋收、冬藏等等延生出的道理即為天道。由於中國辯證思維的發展（二分法）及傳統思維的方法（非類類比），天道的爭辯充滿主觀虛構的聯繫，對自然的認知十分有限，不能說明任何問題。
二、天為天命：儒家論天，或主天命論，或倡天人合一說，多賦予多義範疇，但都以天為一種外在的必然性的命運和命定。順應天而不能逆反天的必然性是天的意志的表徵。儒家以天做為自然物是有其自身的職能和作為。儒家論天是一種認知的境界，也是一種道德的化身。
三、天為自然、天然、天真：道家以天為自然，此自然非所謂的自然界，而是自然而然。天在此為事物的本性或本然狀態。道家雖以天為自然物，但其根本的性質和特點是自然無為。天體到之自然而然，天道利而不害。地、天道都為自然無為，作為效法地、道的人，也應自然無為。這樣才能達到與天合一的自由逍遙的境界。天的自然無為之道，即是人生修養的目標，達到「至人」、「真人」、「聖人」的自然精神境界，而且也是治理國家的根本原理。這是屬人生哲學及政治哲學，也是形上學上的一個理念。
四、天為天志：天是有意志、能賞罰善惡的人格神。這個詮釋繼承殷周上帝觀（天為顛頂），但兩者的不同在於對賞善罰惡的善惡價值標準有別：一為維繫血緣宗法世襲制為善，一為「兼相愛，交相利」的「尚賢」為善；一以依賴帝王敬德保民而獲得天的大命，一為天直接與愛民相聯繫。愛民是天志的展現，不需要通過帝王這個媒介；一為宣揚天命、命運、命定，一為主張「非命」。天惡不義、不肖；天惡大國攻小國，大家亂小家。此「天志」不如說是人志；天的賞善罰惡，實是人的賞善罰惡。天的人格化與自然化雖有結合，但是把自然現象視為神意志的表現。天代表人的政治道德價值的原理原則。
五、天為群物之祖：為政治大一統的需要，漢代要求天的一元神來統帥百神，以天為百神的大君，以天為萬物之祖宗，來化解萬物各自為宗的現象。如此，天是唯一的主宰者。此天是統治者用來解釋人意志的工具，為王權治理天下四方作論證和加強治理四方的力度，也是做為監督、制衡地上天子行為的力量。天實為社會政治的理念。
六、天為理（天理）：天即理，逆理則獲罪於天。此即把理作為天的根本的內涵。天理就是指人性中符合於「天」的本性，是宇宙的最高本體、本原。天理即為形上學本體來解釋天的意蘊。
七、天為性（天性）：天也， 性也；以性釋天，便是天命之性。 天命之性價值是由人心來體驗，仁是人心所體驗而呈現出來的心境。 天與性又貫穿於事的道德準則或規範。 因此， 與天為理一樣， 天在此為形上學本體。
八、天為心（天心）：心者，天地萬物之主也，心即天。在此邏輯結構中，萬物、萬事、物理、以至於天理，並非在心外，心外無是，心外無物，心外無理。天在此以性的形上學本體意蘊呈現出來。
九、天為氣（天氣）：自先秦以來，以天為氣，有陰陽之氣、合器之自然、積氣、太虛之氣。人們限於器官的功能，看不到的氣，誤以為是空，是無。此天實亦為形上學的意蘊。
十、天為宇宙空間：近代中國都以接受和宣傳西學來改造中國傳統之天的渾沌意義。在列強入侵後，學者才開始解釋天的自然性，認為天是整個宇宙空間，地只不過是天中一個微不足道的星球，並以氣來解釋星雲選轉摩蕩運動。天體即為宇宙天空。章炳麟更否定過去論天的實體性，認為是個虛詞。天演就逐漸較靠近自然界之意，慢慢退出了哲學，進入自然科學領域。這都是因受到西方自然科學的傳入的影響。
總之，天在中國哲學範疇是那麼多元，實因吸收各個時期的思想及外來的文化成果；同時，也不斷改變自身的具體形式及內涵，以適應各個時期的需要。從天帝、天道、天人、天然、天真、天理、天心、天氣到天演等雖可概括有典型意義的天的內涵，但在每個階段的思想中並存著對天的內涵的各樣的理解和解釋（甚至一個哲學家的思想中存有相互矛盾的內涵）。這反映了中國哲學概念範疇的渾沌性、模糊性、宗法性、直覺性、經驗性的特徵，也給現代人的理解及解釋造成莫大的迷惑及困難。加上一些人云亦云，不求甚解的學風，斷章取義，想當然爾的解釋，使天人合一的問題帶來了很多不必要的紛爭及難題。（17）
天的內涵有如此多的理解（表一），同時，與其相對應的的「人」的內涵亦有很多的理解。我們對「人」的涵義認為是指人類是片面的看法。我們可以將歷代談及人的內涵歸納成下幾個涵義：
一、人（力）：中國傳統哲學中，「人力」與「天命」的關係是天人關係的一個基本問題之一，其爭論至今猶存。從神學的天命決定論、道家的命定論、自然命定論、儒家的天命與人力的折衷論、墨家的非命論、反命定論、至造命說，顯現在中國天人關係的探索中，不管宿命論或折衷論或反命定論，人做為主體的思維立場至為明確。天命與人力的爭論顯非針對自然界與人的關係，而是一種所謂司馬遷的「究天人之際」，探索在歷史發展中天命與人力的關係，即為西方的「歷史相對論」(historicism)的問題。
二、人（道）：天道與人道也是中國折雪使上長期討論的問題之一。我們可以歸結成兩個觀點：一為「法天」說，即認為天道世人到所映當效法的一個範例，而人道是通過對於天道的效法制訂出來的；另一為「相分」，即天道與人道是不相干的。不論「法天」說或「相分」說，人（道）都指社會的法則。
三、人（為）：關於人性的問題，中國古代哲學家討論得很多。天性與人為是人性論意義上的天人關係的問題，即天性（人的本性）與人為（人的後天的活動）的關係問題，或為今日「生物決定論與社會決定論」的問題。
四、人（欲）：「天理」與「人欲」是宋明以來中國思想界所研究的主要問題之一。「人欲」則是指人的物質方面的欲求
五、人類：這是明代以後，基督教傳入中國，天被用來昨為基督教的「上帝」的翻譯， 天人關係才又了上帝與人類的關係的涵義。進代西方科學思想傳入以後，天又被翻譯成「自然界」，自然界的演化就譯成「天演」。天人關係才有了現代的人類與自然界關係的意義。
乍看起來，「天」與「人」的涵義似乎很簡單，然而，其確切意涵又是很難說清的，比人們想像還要複雜得多。這對範疇在歷史發展中呈現出複雜的變異性，不同時代、不同學派的哲學家雖都在講天人關係，但是，他們所探索的卻不一定是相同的問題，有時甚至是風馬牛不相及的。一個哲學家的「天」，是另一個哲學家的「人」。在生活中，人們相當頻繁地使用「天」與「人」兩詞，恐怕很少有人自覺地意識到在對這對範疇的理解上存著這麼多的涵義。（表一）
「天人合一」涉及的主題
由於中國歷史上「天」與「人」的涵義複雜多樣（表一），所以天人關係論所涉及的理論問題也十分廣泛。因時代而異，因學派而異，不僅觀點不同，而且角度也很不一樣，層次亦有高有低。如欲瞭解天人關係及天人合一的確切涵義，我們必須從以下六個基本問題來認識。
一、「天」與「人」之間是否存在著「感應」？如何「感應」？
二、應當如何看待「天命」與「人力」之間的關係？
三、「天道」與「人道」的關係如何？
四、「天性」與「人為」的關係如何？
五、「天理」與「人欲」的關係如何？
這一系列的問題，各有其獨立意義，並且對現實產生的影響也有所不同，但彼此又相互聯繫著的。在中國哲學史上，哲學家講天人關係常常比較籠統，沒有做出清晰明確的區劃。一篇論文、一段論及天人關係的話常把問題混在一起。例如，程朱學派談天人關係的一個基本特徵，就是把「天命」、「天道」、「天性」以及「感應」等問題合在一起，加以統一的、相互關聯的解釋。而且這些問題的論述並非斷代的，大都橫誇三千年，因此，其間的關係難以釐清、銜接。難怪過去斷章取義容易，系統研究困難。
本文無法將上面提及的問題，把各個思想家一一剖析，以分析天人關係中「天人合一」的細節。讀者可參閱主要參考文獻所列書單。本文將對天人關係中有關天人合一的論述加以辨析，提出「天人合一論」的懷疑。
「天人合一論」為中國傳統哲學特色的質疑
一般而言，大家都以為中國歷代哲學家都將人類與自然界看做是一個和諧的統一體，因此，在中國的各種哲學體系中，自然觀與社會倫理觀是密切聯繫在一起的，甚至是一體的。相反的，在西方的哲學體系中，人類與自然界截然相分，自然觀與倫理學是兩回事。但自1990年後，有關天人關係才有較系統的、總體的、宏觀的的研究，（13）才有一些學者對於「天人合一」持有不同另外的解釋。（18 ）
第一，「天人合一論」是否正確？回答這個問題我們必須知道提出「天人合一」的哲學家所講的「天人合一」的確切涵義是什麼？否則討論就會變成毫無意義，只能各抒己見，各取所需，永遠達不成共同的結論。第二，歷史上的中國哲學家門是否一致主張「天人合一」或有「天人相分」說？哲學家們所講的「天人合一」涵義是否一致？與現代學者所講的「天人合一」涵義是否一致，它是否能概括歷史上天人關係的基本內容？ 第三，最重要的，「天人合一論」指的是自然界與人的統一與合諧嗎？
雖然「天人合一」都被認為是中國哲學的特點，但不幸的，很少有人給「天人合一」下一個明確的定義。
原因是，中國的哲學家在討論「天人合一」時，都有各自不同的角度，因為天人關係的論爭所牽涉到的不是一個單純的哲學問題。天人關係的問題中牽涉到宗教的、宇宙觀的、形上學的、本體論的、知識論的、倫理價值觀的、人性論的、人生哲學的、自然論的、美學的、歷史相對論的、社會的、政治的哲學問題。因此，有人從宗教的角度把「天人合一」理解為神與人的和諧一致；在中國的觀念中，神意與人心完全一致，神與人世也沒有明確的界限。在中國宗教與哲學並不存在著衝突。
也有一些學者是從命運與人為的關係的角度來解釋「天人合一」，他們認為中國歷史上的哲學家的共同觀點是人應該順從命運，這就是「天人合一」。還有從美學的角度來理解天人合一的，他們認為中國的美學傳統是寫意，強調主觀與客觀的交融，把自己的主觀意念融入於自然的描述之中，此即為「天人合一」。宋儒把道德上的最高追求、認識上的最高智慧看做「天人合一」的實現。張載的「民胞物與」講的是一種民本思想，一種泛愛精神，講的世人生理想、道德修養。（19）
楊慧傑(1986)認為中國哲學歷史大都主張「天人合一」，唯有荀子是例外。的確，綜觀中國歷史中卻有不少哲學家講了「天人合一」或近乎於這個意思的話，但是，這不能概括中國天人關係論的所有方面。因為，大多數哲學家一方面講天人「合一」時，又在另一方面講天人「相分」。強烈主張「合一」者，有之；強烈主張「相分」者，亦有之。但這兩類的人為數甚少，歷史上大絕大多數哲學家在討論天人關係時是兼講「合」與「分」。（20）
一、西周時期：這一時期的天人關係實際上是人格神與人，特別是與統治者的關係。當時的統治者宣揚，天的意志與統治者的原則是一致的。天按照人的是非標準來賞罰，這可以說是天人一致或合一；但是，從夏朝到商朝在到周朝，我們看到從「尊『天』命」到「尊神」在到「尊禮尚施」的發展過程（見禮記。表記）。因此，我們看到在西周時期的天命觀又有了一定程度的修正與動搖。所以，在西周的思想也有另外一面，從「天不可信，我道惟寧王德延」、「天命靡常」、「惟命不于常」等話屢屢出現在周初的文獻中，無疑是把天與人對立起來了。兩周之交，社會失序，便出現怨天恨天，否定天的思想：「不弔昊天」、「昊天不平…昊天不傭…昊天不惠…昊天疾威..」，這種責問天的作惡、刻毒、不平、既無德行，又殘暴，顯然是因天與人失去了相通相應，而使兩者處於對立相分之故。可見西周思想中，既有天人一致的成分，也有天人對立的因素。(21 )
二、春秋時期：當時，天人同德的思想在繼續發展中，「民之所欲，天必從之」；「知天，必知民矣」等說法很流行。但另外一方面，天命與人為對立的思想也發展起來了，占星術的天命觀論是代表之一；統治者失敗時的悲鳴：「天也，非人也！」也是把天與人對立起來。「分」與「合」雙雙並立。
子產的「天道遠，人道邇」說明他思想中天人相分的一面，但他又是法天思想的最初提倡者之一。他用「禮」來貫通天、地、人，可見子產思想中有系統的天人相合的成分，也有主張天人相分的看法。
范蠡以講「人道」順應「天道」的「法天」觀念著稱，顯示天人相合的成分。但是他絕不是一切以天道為依，他把「天」與「人」當作相對又相成的因素來加以分析，人必需發揮自己的作用，「天帝行之，聖人因而成之」。范蠡把「人事」與「天應」以兩個對立的要素加以分析。這都說明他不是一位主張天人相合，而是主張兩者必須相互配合的。
在老子體系中，「人法地、地法天、天法道、道法自然」，天地生於道，人物生息於天地之間，人應該效法天地效法至道，而歸於自然無為，與天地精神合而為一。這是合一的一面。然而，這僅是一種理想，在現實社會中，情況正是天人相分，所以老子指出：「天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足而奉有餘。」老子認為人作為由道產生的一物，與道、天、地並立，為宇宙中最重要事物之一，「道大、天大、地大、王（人）大」。可見老子的天人論也是兼言分合。
孔子也提出了「唯天為大，為堯則之」的法天思想。但是。當孔子把「天」理解為命運的時候，他卻有把天命同人力對立起來，教學生，「不怨天」，而應集中考慮自己的主觀努力。因而，孔子的思想中也有分與合的兩種因素。
李申（1989）從自然科學的發展觀點，認為儒家是中國由天-人關係轉入
人-人關係的開始。先秦傳統宗教神學觀日益衰落的情況下，社會的動亂，自然科學的進步，促進了宗教神學的衰落。此時，孔墨邁出了擺脫神學束縛的第一步。孔子罕言天道，因當時的天道，一半是神學，一半是科學。孔子之前，子產已經得出天道不相及的結論。孔子罕言天道，正是天人不相及的發展。他和同時代的許多人一樣，還不能對天道做出明確的無神論結論，但在實踐上，他把自己的注意重心轉向人事，實際上否定了天對人事的決定作用，在天道與人事間搖擺，終究讓「人為神學」所取代，而影響了以後整個中國人的思維方式。(22)
墨子的思想是強調天志與聖人的願望的一致性（尚同），這反映了天人合一的成分，但墨子又十分明確地把「天命」與「人力」對立起來，批判那種否定人力而訴諸天命的錯誤觀。墨子在形式上堅持法天，堅持人亦服從神意，但實際上，墨子確是讓神意服從人意。因為所謂神意，不過是墨子的主張。（23）這又是天人相分了，同樣是分、合兼備。
孟子的天人關係以講天人合一為主。但他在分析一個人為什麼能為最高統治者的時候，就認為有「天（命）」與「人（力）」兩個因素，而且，他把「天時」、「地利」與」人和」區別開來，並認為「人和」勝過「天時」、「地利」，這些也表明孟子的思想中也有天人相分的因素。
莊子的很多思想是否能歸為「天人合一」尚待研究，(24)但莊子明確地給天何人定下定義，揭示了天與人的根本對立。在講天性隅人為、天命與人力的現實，莊子對於人為和人力作了強烈尖銳的批判及嘲諷，「天之小人，人之君子。」可見莊子的哲學中具有非常強烈的天人相分的意向。
「易傳」被譽為「天人合一之極致」，但「易傳」中所表現的自然秩序許多是人事的反映。天地而有尊卑，是自然而有階級，這當然是人類的階級社會反映到自然中。(25) 從「易經」到「易傳」不乏強調人為的自強不息的精神，亦蘊含著天命與人力相分的端倪。(26)「天地鼓萬物而不與聖人同懮」揭示出天地是無意志的，而人是有意志的。正是這一點，後來由宋明時期的一些哲學家所發揮，成為分析天與人的差別的重要依據。（27）
大家都認定荀子的天人思想是極端的相分，但是，在荀子的思想中也有「法天」的痕跡，可見相當堅定地主張「分」的哲學家也不是絕對地排斥「合」。
總之，先秦諸子的爭論，其最終目的，可以說都是在探索一種道：治國之道、用兵之道、作人處事之道，甚至論辯之道等。但什麼是道？連老子都說不清楚，只好說雖然存在，但非言語可及。但不管如何解釋，終究指的是一種指導人們行為的規範、方式和方法。在道無法具體的引導下，中國哲學的靈魂自然地一切以關心現實人事為準則。天人相分實很難避免。分合的傳統屢現在以後的哲學家思想中。
三、在漢代，天人合一無疑的是董仲舒的主導傾向，但是，講到人性時，董仲舒的合一又吸收了荀子的重人為的思想，指出了天性與人為的差異，認為二者必須相輔相成，可見相當堅定地主張「合」的哲學家也不是絕對地排斥「分」。
楊雄的思想體系中，既有以「玄」來貫通天地人形上學的合一理論，又有強調天命與人力的差別的歷史理論。
王充繼承和發揮道家天為自然與人相合和荀子天人相分的思想，以氣是天，認為天為含氣之自然，提出天道無為，人道有為，天不能譴告人，人事成敗興衰天時和人為決定的思想。這又是天人分、合兼備的思想。(28)
東漢末年的整個思想傾向是強調天人之分，如仲長統，反對把屬於人道的東西歸於天道，又分析了歷史過程中天與人的因素的複雜、交叉的作用，顯見天人關係的合與分難以界定的困難。
四、魏晉南北朝及東晉，玄學盛行。玄學正統派認為以「名教」為代表的人道是與「自然」相合諧，但又認為不恰當的人為將會損害「自然」，這就是說，天與人理想上應該合，但存在著潛在的對立。魏晉南北朝時期對天範疇的創見不多，但郭象「天為自然」的思想及葛洪「我命在我不在天」的思想，在對「天人合一」、「天人相分」的辯證思維上前進了一步。
五、隨唐時期的天人關係論最主要的是集中在於韓、柳、劉三人的論戰上。柳宗元的基本觀點是反對天人感應，指出天與人不相干預，是比較典型的天人相分論。劉禹錫也反對天干預人事，指出天道與人道的區別，但他也有「以理揆之，萬物一貫也」的相合觀。韓愈的觀點是一種比較典型的天人相分說。
六、宋明時期，張載直接使用了，也講了「天人合一」這個說法，但他也指出了天與人的差別，「天無心以恤物，聖人則有懮患」，因此需要分出天人之道，「人不可以混天」。
程朱學派「天人合一」也講得很多，他們是強調宇宙本體「天理」與人的本性相合。但在另外一面，程朱學派也空前尖銳地提出了「天理」與「人欲」的對立，這就承認了天與人之間存在著重大差別。可見，理學的主流派是兼講分合，並不是一味強調合一。陸王心學顯以「合」為天人論的主要傾向，但王守仁卻接受程朱的天理人欲之分，顯見亦非單向的強調合一了。明代中葉的王廷相則是強調天人相分。
七、近代思想家康有為、嚴復、章太炎等都以西方近代的天文學知識來批判中國傳統的宗天神學，反對過去的天人合一說的虛妄，有「分」的趨向。但也有認為天人有相合之處，如「天演」可貫通天人等。
從古至今，有關天人關係論。大部分思想家兼言分合，認為天人有分有合，只有少數思想家方面強調合或分。宋明理學主張「合一」，但在另一方面對天和人作了截然劃分。從上面的天人關係，我們可亦斷定「天人合一論」」是中國哲學史上天人關係理論的一個側面，絕非主流。因此，不可以用「天人合一」來概括整個中國哲學史上的天人關係論，更不好把「天人合一論」說成是中國哲學的根本特徵。在中國哲學史上，講天人相分的不是只有荀子、柳宗、王廷相等人，而是大部分中國思想家哲學體系中的重要組成部份。
再者，從表一及上面的陳述中國古代思想家所講的內容是因時代、學派而異的，絕不是簡單的歸於自然界與人類的關係。把「天人合一」解釋為自然與人的和諧與統一，顯然是不符合事實的。
我們也可看出來，同是講「天人合一」，不同學派之間的理解也大不相同。儒家的「天人合一」是把人類的道德原則擴展到自然現象中去，而道家的「天人合一」是用自然來包括人，用自然來控制人的主觀能動性。簡單的用「天人合一」來概括不同內容的思想無助於說明歷史的真象。
通過分析，中國歷代思想家講天人「合一」、「統一」、「一致」時多是從以下幾個角度來看的：
一、天與人同心，天人具有共同的意志，可以感應。
二、人的天性是由最高本原---「天」所賦予的，因此，人性的內容與天相通。
三、人的認識，道德修養以及社會政治的最高理想，是與最高本體「天」合而為一，也就是以天人合一作為理想。
四、天的規律與人的規律一致，天道即人道。
反過來，歷代思想家講天人「相分」，「為二」，「別」時，則多以下列角度來看的：
強調社會規律與自然規律之間的差別。
強調天命與人力的對立。
強調天性與人為（先天與後天）的差別。
剖析社會現狀（理想是天人合一），但現實則與天背離。
總之，中國傳統哲學史上的天人關係應當說是天人合一與天人相分並行，
分而合，合而分，一而二，二而一。因此，只講「合」、「一」，不講「分」、「兩」
從來不是中國哲學的傳統。持平而論，中國傳統哲學裡天人二元論也是一種十分強烈的哲學。
這對以後中西「比較環境哲學」的研究將產生一定的影響。
人定勝天？天定勝人？
當代研究中國傳統哲學強調「天人合一」，因此對自然與人的關係都認為中國社會沒有或少有「人定勝天」的文化。嚴格的說，天人孰勝並非天人關係論爭中的一個獨立問題。哲學家講天人關係時意義各有不同，對問題較難有一清楚認識的輪廓。以人勝天還是天勝人的角度來加以探索，可以對天人關係有一較清楚的理解。我們可以歸納出三個主要的觀點：
一、天勝人說：西周時期天是一位至高無上的人格神，自然與人類社會一切的事物，均受天的支配，人對天的態度只能「敬之」、「畏之」。在此條件下，天的超越性是至高無上的，因而有沒有人會提出天人孰勝的問題。
但春秋以來，社會的動亂，自然科學的進步，促進了宗教神學的衰落，儒墨邁出了擺脫神學束縛的第一大步。孔子罕言天道，正說明舊的天道觀的衰落，進而完全從人事出發而不講致力鬼神。人的力量，包括改造自然與治理社會及對自己的認識，才有相當大的提高。此時，天人孰勝的問題才有可能提出來。
神學束縛崩解後，再加戰亂頻繁，民不聊生，現實生存問題必須解決，因此，當時完全以人出發的觀點就變成行事的依據。先秦時期，生態環境破壞已十分明顯。（29）甚至連孟子也曾以讚揚的的口吻提到「益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，…然後中國可得而食也」。(30) 道家老莊強烈的天勝人的哲學實為對當時人向自然倒行逆施的強烈抗議。因此，道家老莊思想並不能代表現實行為，而恰恰可能是與現實行為相反的。我們可以理解，秦漢以降，中國哲人眼看歷代生態環境的破壞而期待天人和諧思想。這種自然與人和諧的思想則是對理想的追求，對和諧的憧憬，甚至是對現實社會中與此不符現象日益嚴重的不滿心聲。先秦以後，天勝人的聲音就少聽聞，人的能動性就被大大強調。
二、天人交相勝說：唐代劉禹錫被認為是從天勝人後第一次提出了「天人交相勝」的哲學家。（31）這種說法把文化思想斷代化是很難說服人的。宗教傳統觀念衰落、儒家獨霸後，加強了人的能動性及自主性，這就必然引起人們對天的不滿。加之有規律的天道和地上的禍福並不完全對應，而且恐怕是多數都不對應，由此才引起天人不相及的觀念。但由於自然科學尚未進步到對客觀外在世界的掌握，再加上政治的需要，天道的服從還是存在，與天人不相及並行。因此，從天勝人轉入人勝天決是一段漫長的歷史。從先秦至唐代，「天人交相勝」的觀念一定在不同事物、不同情況交相發生。馬王堆出土文物即有記載人可以勝天，天也可以勝人的說法。（32）劉禹錫只是作個較理論化的總結。
一方面，劉禹錫認為天與人各有所能，各有所不能，二者正好是交叉、互補的。自然的規律和性質（簡單的觀察規律，如春夏秋冬），人是無法改變的，只能服從於天。另外一方面，人又可以勝過天，因為人是「動物之尤」、「為智最大」，他可以認識自然的現象，自然的規律，進而利用它們來造福人類。再加上，人是具有社會性，能規劃道德、制訂法律，這是無意志的自然無法辦到的。因此，在人類社會中，不會弱肉強食，不會像獸群那樣由最強壯者領導，而是由道德上最高尚的人來領導。只有當人沒有認識到自然規律，當人的道德準則、是非標準發生混亂時，人才會認為天勝過人。相反的。只要人充分發揮自己的聰明才智，明確道德、法令是非標準，就可勝過天了。
劉禹錫的說法對人們探索自然科學卻有幫助，可惜，又以道德是非與科學研究混在一起，又削弱了自然科學的進展。
明代王廷相繼承了劉禹錫的「天人交相勝」的思想。他認為人無法阻止水旱等自然災害的發生（天勝人），但是，人類社會的政治英明、得當，就可以在自然災害發生時部受損失（人勝天）。可惜，王廷相也墮入劉的思維方式，把自然科學與人的主觀意志混雜，也使自然科學的認知難以長進。
劉、王的「天人交相勝」的內涵代表中國哲人思維方式的一種，其對自然客觀的認識毫無幫助。
三、人勝天說：中國人的人定勝天的觀念由來已久。司馬遷記述了商代帝武乙的故事。他令人造出一個假人，稱為「天神」，與之搏鬥，戰而勝之，於是就對天加以侮辱。他還「為革囊，盛血，仰而射之，命曰「射天」。這個故事代表中國人對自然態度的一個寫照。
中國歷代，戰亂頻仍，民不聊生，又在封建專制下，統治階級都認為「普天之下，莫非王土」把自己視為至高無上，反映統治者自大狂妄。歷代對天的涵義又是如此抽象而不可及，人的角色又與天對等（天人關係），在社會上，一旦有任何事物、利益上的衝突，人的角色就突顯出來，歷代環境生態破壞的現象就自然產生。何況，傳統哲學家也提供了很多理論基礎（大都有「分」的思想），如荀子（先秦）、劉禹錫（唐）、呂坤（明）、魏源（清）。朱子以振興儒家為己任；對儒家的人本精神把握得很緊。通觀其天人關係論，畢竟以人為主位，並一再表示人才是天地的主宰，如「人者，天地之心。沒這人時，天地便沒人管」，又說「人是天地中最靈之物」。清後至今，人定勝天的思想瀰漫在中國文化心靈中，與其說是近代西方自然科學的傳入及受列強欺凌的反應，不如說在中國人的心坎中，傳統已鋪上一層人勝天的肥沃土壤。西方的「征服自然」、「改造自然」觀念一旦引入，就如孫中山所說：「今科學昌明，始知人事可以勝天。」於是，如水銀洩地，在昔日一直未能廣泛流行的「人定勝天」說便成為中國近代以至現代的主導意識。
文化價值觀與環境行為的關聯性
一個社會或民族的傳統哲學對自然的思想是否會反映在當代那個社會或民族對自然的態度？換言之，一個社會的環境態度及行為是否應與傳統環境價值觀一致？最近，瑞士、奧國及德國人民特別關心基因工程，相繼抗議基因工程產品。瑞士特別舉辦保護基因公投。但在鄰近的法國、英國、義大利卻無動於衷，不覺得基因工程產品有什麼不對的地方。Klaffke(1998)的結論是日爾曼民族對傳統的自然哲學有別於法國、英國、義大利的傳統自然哲學所致，而與政治、經濟體制無關。文中舉出各種不同的環境行為及態度作比較，令人不得不相信一個社會或民族的傳統哲學對自然的思想一定會反映在當代那個社會或民族對自然的態度。(33)
在中西比較環境哲學中，中國自然哲學觀受到中西方學者的肯定。(34) 但大家也都發現中國的環境生態的嚴重性卻不亞於西方，或更嚴重。（35）這個矛盾如何解釋呢？
Collicott (1989) 討論了幾個可能性。中國的自然哲學無法反映在現實的環境行為上是因近世紀來西方帝國主義、殖民主義大舉侵入後，致使中國知識界失去方向。但這樣的說明也無法解釋掉中國環境生態的嚴重性並非殖民主義、帝國主義、工業化入侵後才開始的。中國的環境生態破壞的嚴重性自古已然。(36) Tuan (1968) 同意中國的自然哲學傳統確是符合當代環境生態的需求，特別是道教及佛教。他發現在中國的歷史中也有充滿一致的例子，也有矛盾的例子；他並建議除了道教及佛教以外，中國自然哲學的傳統可能還有一種反作用或抵銷的力量，而這種反作用的力量對中國的集體文化行為產生很大的影響，如父權主義、王權專制主義、天文學及豐功偉業的強調（如長城、帝制）。因此，中國是在陰（道家思想及佛教）和陽（父權主義、王權專制主義、天文學及豐功偉業的強調）的兩種勢力下輪流交替的運作。如果沒有道家思想及佛教，中國的環境生態更形惡化。
Yuan的解釋有幾個問題。第一，把中國三千多年得自然哲學的傳統只由道家思想及佛教來代表天人合一說，這顯然是太過簡化一個文化的傳統，何況，老莊時代，中國的環境生態已十分惡化，老莊以後也未改善，持續惡化至今；（35,35）同時，把一個文化的影響以單一整塊（monolithic concept）的因素來解釋也太天真了。第二，把道家思想及佛教以外的自然哲學的傳統及其影響，以父權主義、王權專制主義、天文學及豐功偉業的強調加以取代，以解釋為什麼中國自古以來環境生態發生破壞的現象。這實在是對道家思想及佛教以外，那麼多豐富、複雜的中國自然哲學思想的一大忽視。至少西方這一方面地確是忽略了。
事實上，本論文所要證實的，兼論分合的才是中國傳統自然哲學的多數思想。中國的環境價值及態度，在形上學、自然觀、倫理學、美學、知識論等的層次上確會發生「合」及「分」的輪流交替的作用，因為兼論分合才是中國哲學的傳統。這樣也更合理的解釋中國不一致的環境理想及行為了。
感想
我對西方環境倫理學者勇於批評自己、別人文化的正直的知識態度，印象深刻。我相信在漫長的中國傳統哲學思想中，一定可以讓我們發現很多的獨特的生態價值觀及態度，而可以以現代的演化-生態科學加以瞭解的，而讓我們或其他社會作為保育環境生態的行為倫理依據。在我準備這篇論文的閱讀過程，我有很多的感想。僅就想到的列述如下：
一、我希望透過一種批判的理性主義(critical rationalism, 即科學的精神)來看中國的文化傳統。天人關係的哲學傳統可以說一脈延續幾千年。從先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐、北宋、南宋、元代、明代、清代至近代，天人關係論辯的內涵十分豐富、複雜、多樣（表一）。可是，幾千年來所累積的天人關係的內涵可以說只是「知識的堆積」而已。歷代哲學家的天人關係的內涵及論辯都是中國哲人對自然觀察、冥思、經驗、直覺的「發現」(discovery)，很多充滿創意、想像力、才華的灼見，很多屬於形而上學、本體論、知識論、宇宙論、自然論及人性論的範疇。可惜，幾千年來，這些「發現」均未受到正當化（justification）的過程。這些豐富的思想，未經「正當化」的過程，我們實在不知道它們是否真實？作為未來環境倫理道德、行為的依據，恐有不足的地方。到底我們人類只能透過思想(發現或猜臆)à正當化à事實à價值à道德à實踐的過程來改變。
Kuhn(1962)「科學革命的結構」一書中告訴我們，科學的革命及進步的原因，不是知識的累積，而是一個「典範」的轉移。科學如是，社會科學及哲學更要如是。綜觀中國哲學傳統一直都敬敬業業維護其「正統的典範」。自漢以後，儒家極度尊重傳統，「信而好古」，「述而不作」是孔子以後許多「醇儒」的共同風範。幾千年來，古代的經典被認為是聖人之作而不可懷疑；因而，不僅這些經典中的範疇概念必須沿用，書中的一些說法必須繼承而不能修正。這樣的傳統，沒有人懷疑所累積的知識是否有效真實，毫無創新，只作註釋，毫無去蕪存菁。同時，對於樸素辯證的思維模式的過分強調，導致了對於嚴格的形式邏輯的藐視，只滿足於高層次的、宏觀性的直觀，而不願進行艱苦細緻的、微觀的推理，一些虛假的，隨意性的比附於是就成為定論，而不容懷疑。從科學哲學的觀點，這些堆積出來的知識頂多是「集郵式」的產物而已。「正統的典範」一直無法受到懷疑，中國傳統哲學的思想只能說豐富、複雜、多樣，模糊，但毫無進步，更無革命。天人關係就是這樣的一個例子。
正統的典範不能懷疑（直至今天如是），那麼豐富的「發現」也未經「正當化」過程，以檢驗它們是否真實。不經科學檢驗的一堆知識，一堆未經驗證或否證的思想，Karl Popper一定會說是一堆不可用的東西，因此，典範既不可能轉移，知識就只團團轉，偶而出些變奏(variation)而已。天人關係豐富的內涵，我們怎麼可以應用在環境倫理上呢？如何應用到環境哲學的比較呢？
人類瞭解自然界的三個階段：超自然力量的解釋，哲學的探索，科學。希臘哲學家也和中國哲學家一樣，透過觀察、冥想、推理來解釋人外在的世界。同樣地，形上學也扮演了重要角色。西方自從把超自然的力量的解釋方式逐漸拋棄後，哲學與科學（科學哲學）交互影響，如此，建構了對自然宇宙世界的認識，奠定了所謂的現代文明。但中國，哲學與科學幾乎一直平行的進行著，鮮少交叉運作，而且超自然力量的內涵，透過各種宗教的方式及傳統文化的習慣，還時時干擾科學與哲學。今天，環境生態哲學是一門既涉及事物的真理性評價，又涉及它的價值評價和實踐評價，並試圖把三者統一起來。它是一門應用倫理學，也是一門科學才對。中國哲學的天人關係的討論包括，一是天人關係本來如何，事實上是如何（本體論問題）；二是天人關係應該如何（價值論問題）。當前者無法確定為事實，讓人信服時，後者的價值體系就難以建立，遑論實踐了。環境生態的危機是全球性的問題，危機的統一性要求人類建構一全球普遍性的環境生態倫理的價值體系，我們不能以中國哲學傳統的思維方式來探究中國哲學思想有何可讓我們摘取的，唯一可以「擁抱、統一及彌補傳統及原住民的環境倫理觀是透過人類作為生物的一環所受制的演化-生態環境倫理」（即科學的價值體系）。(37) 這樣的要求將是未來台灣及中國尋找傳統環境價值觀的唯一方向。
二、在漫長的「天人關係」探索中，從自然觀或倫理道德觀來看，我們看到所有的哲學家都會強調「順應或逆反天的必然性」、「天的意志的表徵」、「效法天道」、「畏天命」、「知天命」、「與天地相似，故不違」、「從天」、「法天」、「知天」、「則天」等等，我們要問順應天的什麼規則？效法天的什麼道？在幾千年的歷史中，哲學家很少明確的告訴我們天的規律是什麼，天道是什麼。有的話就是透過觀察或長期的觀察得出的樸素的自然現象，或經歸納法得出的一般通則，如往復、循環、恆定的現象、四季寒暑的變化、澇旱的變化、日月行次、土地肥瘠、晝夜晦明、天文星象的變化，山、川、風、雨、雷電、水、火、24節氣、72候、自然無為。中國歷代的物候學（西方的自然史à生態學）主要的是記錄時令、虫鳥草木的生長、人民生活的變遷和風俗習慣，但基本上是探索認識自然季節現象變化的規律，以服務農業生產。幾千年來所累積的所謂生態認知實在不多。（38）傳統哲學家所觀察的自然規則的深度也不會太深入。因此，很多看似自然的規律，如「往復」，實來自「極則反，盛則衰」天道觀的影響而來。（39）很多的引伸實在是人自己主觀意念的願望，如為了聯繫「仁義禮智」、「士農工商」、「君臣父子」，便以四時春夏秋冬為依據。（40）
這種非類類比的主觀聯繫充斥在天人關係的討論上，可以說，都存在大多數中國古代思想家的體系中，（40）如「地有高低，天有晦明，民有君臣，國有都鄙」，「天無二日，國無二主」之類。甚至，很多人道順應天道的說法實已犯了「自然性的謬論」(naturalistic fallacy)。(41)
但儒家為強調天人合一的觀念」，提出了「知性知天」說；孔孟均認為仁義理智既是人的價值，也是天的價值。又說「誠者天之道也，誠之者人之道也」。它直接把人性和天道同一，宣揚「道與性一」，把封建的仁義道德說成自然規律，宇宙本體，企圖把它看成絕對永恆的原則，這顯然是錯誤的。這種天人合一說實在太人類中心主義論了。
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有關這類的文章不勝枚舉只舉一些方面的代表。江澤民 1994. 大力弘揚中民族的優秀歷史文化。http://www.chinesearts.net/GRCC/jian.html/。黃俊傑.。1995. 當前大學通識教育的實踐及其展望。全國大學通識教育研討會主題演講論文。http://www.ncu.tw/~cage/quarter1/0202/020202.html/。賴永海. 1993. 佛教與中國傳統哲學。圓光佛教學報 1:225-237. 魏俊章. 1999. 儒家「普遍和諧」觀念的現代意義」。光明日報 1999/05/21. 李遠哲教授亦持如此的看法。見李遠哲訪問稿：過渡追求競爭力，人類將滅亡。中國時報1998/4/24。李遠哲. 1998.有限的地球，無窮的希望。香港大學榮譽博士頒授會講詞。http://www.sinica.edu.tw/as/ytlee/870305_c.html/. 李遠哲. 1999. 人類生而平等慢慢實現中：21世紀首頁李遠哲演講系列之三。自立晚報 1999/10/20第四版。
葛兆光 1998. 七世紀前中國的知識、思想與信仰世界：中國思想史（第一卷）。復旦大學出版社，p. 49。
Rolston III, H. Can we and ought we to follow nature? Environmental Ethics 3 (1981): 7-30; Rolston, III, H. Can the East help the West to value nature? Philosophy East and West 37, no. 2 (April 1987). Hargrove, Eugene C. 1989. 'Foreword'. In Callicolt, J.B. and R.T. Ames (eds) Nature in Asian Traditions of Thought. Essays in Environmental Philosophy. Albany: State University of New York Press. Callicott, J.B. and R.T. Ames (eds). 1989. Nature in Asian Traditions of Thought. Essays in Environmental Philosophy. Albany: State University of New York Press; Bruun, O. and Kalland, A.(eds). 1995. Asian perception of nature: A critical approach. Curzon Press.
這已是東西哲學共識的認知，可參考 Callicott,j.B. 1994. Earth's insight. California University Press, Berkeley, CA. Capra, F. 1982. The Turning Point: Science, Society and the Rising Culture. New York: Simon and Schuster. 亦可參考（2），（4）。
Rolston, III, H. 1987. Can the East help the West to value nature? Philosophy East and West 37(2):172-190.
事實上，西方學者都以老莊哲學(Taoism)、佛教及儒教引伸出中國自然與人的和諧統一，而非從歷代的「天人合一」觀。一般中國及台灣學者亦如此得到這樣的觀念，以天人合一觀論時，最多只是從古書中摘引一段資料加以說明，或是逕依據個人體會予以解說。見楊慧傑.1986. 天人關係論。水牛出版社，台北，p.2。馮禹 1990. 天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。周上意 趙世瑜 1994. 天地生民： 中國古代關於人與自然關係的認識。浙江人民出版社。
張岱年 天人簡論（人與自然），p.445-457。湯一介 杜維明主編， 百年中國哲學經典：五時年代後卷（1949-1978）。海天出版社。
見楊慧傑.1986. 關係論。水牛出版社，台北，p.2。馮禹 1990. 天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社，p.10。Machle, E. J. 1993. Nature and heaven in Xunzu: A study of the Tian Lun. SUNY Press, p.vii.
王英銘。林安梧訪問稿：天人合一 vs.天地人三鼎力。自立晚報 1998/4/5 第七版。
王英銘。李明輝訪問稿：什麼是「天人合一」、「心物合一」？ 自立晚報1998/4/26，第七版。
楊慧傑 1986. 天人關係論. 水牛出版社。 馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社，p.10。 張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。
Machle, E. J. 1993. Nature and heaven in Xunzu: A study of the Tian Lun. SUNY Press.
其實，熊十力說「天」與「氣」兩件「魔物」。我特別加了一個「道」。
楊慧傑 1986. 天人關係論. 水牛出版社。 馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。 張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。李申 1989。中國古代哲學和自然科學。中國社會科學出版社。
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。張立文主編 1996. 天。七略出版社，台北。p.447。楊慧傑 1986. 天人關係論。 水牛出版社。p.2。王英銘。林安梧訪問稿：天人合一 vs.天地人三鼎力。自立晚報 1998/4/5 第七版。 王英銘。李明輝訪問稿：什麼是「天人合一」、「心物合一」？ 自立晚報1998/4/26，第七版。
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。 張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。李申 1989。中國古代哲學和自然科學。中國社會科學出版社。
周尚意 趙世瑜 1994。天地生民： 中國古代關於人與自然關係的認識。浙江人民出版社。p.49.
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。 張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。張立文 1988。中國哲學範疇發展史：天道篇。中國人民出版社。
有關細節部分及出處，讀者可參考，楊慧傑 1986. 天人關係論. 水牛出版社。 馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。袁運開 周瀚光主編 1998。中國科學思想史（上）。安徽科學技術出版社。p.118.
李申 1989。中國古代哲學和自然科學。中國社會科學出版社，p.80-81.
李申 1989。中國古代哲學和自然科學。中國社會科學出版社，p.87.
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社，p.233.
楊向奎 1995。自然哲學與道德哲學。濟南出版社，p.146.
張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。p.448.
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社，p.233.
張立文主編 1996. 天。 七略出版社，台北。p.123.
周尚意 趙世瑜 1994。天地生民： 中國古代關於人與自然關係的認識。浙
江人民出版社。p.130-158.
周尚意 趙世瑜 1994。天地生民： 中國古代關於人與自然關係的認識。浙
江人民出版社。p.135.
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社，p.233.
馬王堆出土的古佚書「經法」和「國次」篇。
Klaffke, O. 1998. The sacred and the profane: Swiss attitudes to genetic engineering have deep cultural roots. New Scientist, 6 June 1998.
Callicott, J.B. and R.T. Ames (eds). 1989. Nature in Asian Traditions of Thought. Essays in Environmental Philosophy. Albany: State University of New York Press; Tucker,M.E. and J. Berthrong (eds). 1998. Confucianism and ecology. Harvard University Press. Hwa Yol Jung, 'The ecologic crisis : a philosophic perspective, east and west', Bucknell Heview 20, 1972, 25--44. Shu-hsien Liu, 'Towards a new relation between humanity and nature', Zygon 24, 1989, 457~8. Tang, Y.J., L. Zhen and G. F. McLean.(eds). 1989. Man and nature: The Chinese tradition and the future. University Press of America.
See special report on China, environment statistics. Newsweek, September 20, 1999. Han, G.K. 1989. Save China: Yellow warning card from the environment (in Chinese). Truth Pub. Bejing. He, B.C. 1991. China on the edge: the crisis of ecology and development. China Books and Periodicals, Inc. FEER(Far Eastern Economic Review). 1991. “The ruined Earth”. Focus on Environment in Asia. 19 September, p.39.
周尚意 趙世瑜 1994。天地生民： 中國古代關於人與自然關係的認識。浙江人民出版社。p.130-158. 其實這個不一致性就由 Yi-Fu Tuan. 1968. Discrepancies between environmental attitude and behavior: Examples from Europe and China. The Canadian Geographer 12:176-91.
Callicott, J.B. 1994. Earth's insight: A multicultural survey of ecological ethics from Mediterranean basin to the Australian outback. California University Press, p.187.
王梨村 1990. 中國古今物候學。四川大學出版社。
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。p.167
馮禹 1990.天與人—中國歷史上的天人關係。重慶出版社。p.171.
Sober, E.1994. From a biological point of view: Essays in evolutionary
philosophy. Cambridge University Press. p.102-103.
1999年11 月5日「定根台灣看顧大地──跨世紀土地倫理國際研討會」講稿，地點：師大分部國際會議廳
